Кондаков Введение в историю культуры


И. В. КОНДАКОВ







РУССКАЯ КУЛЬТУРА:

КРАТКИЙ ОЧЕРК
ИСТОРИИ И ТЕОРИИ
































МОСКВА 1998







ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I . История как феномен русской культуры
Парадигматика русской культуры
Морфология русской культуры
Топология русской культуры
Русская история как социокультурное целое
Вопросы
Литература (по всем темам курса)

Глава II. Ментальное единство русской культуры
Менталитет глубинная структура культуры
Месторазвитие и природное наследие в генезисе русской ментальности
“Взаимоупор” в структуре менталитета русской культуры
Бинарность русской культуры
Менталитет глубинная структура цивилизации
Вопросы
Литература

Глава III. Культура языческой Руси
Своеобразие восточнославянской мифологии
Опыт модернизации древнерусского язычества
Роль древнерусского язычества в христианизации Руси
Культурная “вненаходимость” как результат ментальных “мутаций”
Вопросы
Литература

Глава IV. Христианская культура Древней Руси
Крещение Руси в социокультурном контексте
Метаисторичность древнерусского мировоззрения
Путь святости и путь культуры в Древней Руси
Вопросы
Литература

Глава V. Русская культура на пороге Нового времени
Традиционное и нетрадиционное в русской культуре XVI в.
Культура официальная и неофициальная
Возрастание личностного начала
“Смута” как образ мира в XVI XVII вв.
Ломка жанровой системы древнерусской культуры в XVII в.
Русское барокко “предфинал” традиционной культуры Руси
Вопросы
Литература

Глава VI. Культура русского Просвещения
Смысл и цель Петровских реформ
Противоречия русской культуры XVIII в.
Дворянское Просвещение в России
Вопросы
Литература



Глава VII. Классическая русская культура
У истоков русской культурной классики
Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре
“Взаимоупор” либерализма и радикализма
Дихотомия русской культуры в XIX в.
Вопросы
Литература

Глава VIII. Культура серебряного века
Становление русской неоклассики
Русский “культурный ренессанс”
Задачи творческого синтеза в культуре
Социокультурный разрыв
Культурный релятивизм Серебряного века
Вопросы
Литература



Глава IX. Русская советская культура
Предыстория советской культуры
Культура как оружие большевизма
Ленинская культурная революция
Советская тоталитарная культура: становление и развитие
Сущность и смысл советской культуры в целом
Вопросы
Литература

Глава X. Культура русского зарубежья
Культурно-исторические истоки русской эмиграции
Возникновение “железного занавеса”
“Раздвоение единого” в русской культуре XX в.
Культура русской диаспоры
Вопросы
Литература

Глава XI. Культура постсоветской России
Феномен “эристики” в истории русской культуры
“Эристика” в российской культуре конца XX в.
Посттоталитарная “вненаходимость” русской культуры
“Драматургия” русского постмодерна на рубеже XXI в.
Вопросы
Литература

Глава XII. Архитектоника русской культуры
Кумулятивное развитие
Дивергентное развитие
Попытка культурного синтеза
Селективное развитие
Конвергентное развитие

Заключение
Вопросы по всему курсу








Посвящаю своим ученикам

ВВЕДЕНИЕ

Жанр этой книги обозначен как "краткий очерк". Разумеется, это не является апелляцией к слывшему в свое время "катехизисом" исторической науки, а ныне основательно забытому сталинскому "Краткому курсу истории ВКП(б)". Тот "краткий курс" означал, что содержание, выходящее за границы дозволенной схемы, может оказаться ошибочным, вредным, опасным и не годится "для среднего ума", потребляющего готовые продукты, идеологически проверенные и отфильтрованные. Краткость настоящего курса не имеет ничего общего с политико-идеологическими схемами прошлого или настоящего. Его лаконизм и неизбежный схематизм продиктован научными и дидактическими целями.
Автору хотелось представить историю русской культуры в предельно конспективном изложении, в результате которого обилие эмпирического материала различного рода останется в стороне, "за скобками", но зато обнажатся имманентные закономерности становления и развития отечественной культуры в течение более чем целого тысячелетия, выявятся типологические черты русской культуры, составляющие ее национальное своеобразие и определяющие ее мировое значение среди других великих культур человечества. В отличие от печально знаменитого сталинского "Краткого курса" читатель данной книги не только может, но даже обязан выходить за пределы предложенной здесь концепции русской культуры, уточняя ее параметры, проясняя логику, наполняя ее конкретикой, может быть, не известной или не учтенной автором, т. е. проверяя ее на прочность в том или ином отношении. Краткость нашего курса это обнажение смысловой "конструкции" того целого, которое мы зовем русской культурой.
Хочу обратить внимание читателя на еще одну особенность книги, отраженную в ее заглавии. Речь в ней идет не только об истории русской культуры, но и о ее теории. Длительное время считалось, что историй национальных культур много (столько, сколько мы насчитываем культур), а теория культуры одна, и эта теория приложима в равной мере к любой конкретной культуре первобытной, античной, средневековой, западноевропейской, восточной, русской, всемирной и т. д. Впрочем довольно скоро мы убедились в том, что существуют разные теории культуры, причем не только взаимодополняющие, но и противоречащие друг другу, даже взаимоисключающие. Причем невозможно однозначно признать истинной лишь какую-то одну из них (или две-три). И это явление можно понять: система культуры настолько сложна и внутренне противоречива, что в различных аспектах, с разных точек зрения, в разнообразных контекстах она обретает отличный смысл и оценку, а культура в целом предстает как многомерное и многозначное целое, принципиально постигаемое через различные концептуализации. Поэтому в культурологии правомерно говорить о неисчерпаемой множественности определений культуры, концепций культуры, теорий культуры, что составляет не ущербность или ограниченность этого феномена, но его своеобразие и огромное преимущество перед иными общественными явлениями, гораздо более однозначными и одномерными по своей природе.
Мало этого. Признавая плюрализм теорий культуры, их равноправие перед истиной и конкретикой той или иной культуры, мы должны, далее, признать, что для каждой культуры может быть выведена своя, только этой культуре свойственная теория (или, если быть последовательным, совокупность, "пучок" , "веер" теорий данной культуры, соответствующих ее специфике и объясняющих ее в общем виде). Если представить историю русской культурологической мысли как цепочку концепций русской культуры (а это нетрудно, поскольку отечественная культурологическая мысль по преимуществу "специализировалась" на философской и социологической концептуализации русской культуры), то мы будем иметь дело с теориями русской культуры Н.Карамзина, П.Чаадаева, А.Хомякова, В.Белинского, И.Киреевского, А.Герцена, бр.Аксаковых, Н.Чернышевского, К.Кавелина, Н.Добролюбова, М.Каткова, Д.Писарева, Ап.Григорьева, А.Афанасьева, Ф.Буслаева, Н.Данилевского, Ф.Достоевского, Н.Страхова, К.Леонтьева, Н.Михайловского, В.Соловьева, Л.Толстого, В.Розанова, Д.Мережковского, Р.Иванова-Разумника, Г.Плеханова, Вяч.Иванова, А.Белого, Н.Бердяева, И.Ильина, Ю.Тынянова, В.Проппа, М.Бахтина, Г.Гуковского, И.Грабаря, Б.Асафьева, Д.Лихачева, Ю.Лотмана, Б.Успенского, В.Топорова, А.Панченко, Ю.Степанова и еще многих, многих других.
Все это будут теории именно русской культуры, и очень разные концептуально; в то же время при всех своих различиях они будут представлять разные варианты теории русской культуры, а не одной лишь ее истории или эмпирического описания. То общее, что объединяет эти различные теоретические модели русской культуры, это, во-первых, сам их предмет русская культура как своеобразный феномен; во-вторых, теоретический характер знания о русской культуре (при всей вариативности предлагаемых версий этого знания). Несколько абстрагируясь от теоретических различий концепций русской культуры, можно сказать, что история отечественной культурологической мысли в полемике и напряженном поиске вырабатывала многогранное, многоаспектное теоретическое знание о том, что собой представляет русская культура, в чем состоит ее национальное своеобразие и мировое значение, как складывается ее место во всемирной культуре. В этом смысле все теоретические концепции русской культуры являются составляющими единой теории русской культуры. Что же касается данной книги, то представленный в ней краткий очерк конспективно излагает не только историю русской культуры, но и ее теорию, теоретическую, философскую рефлексию русской культуры и ее истории.
Наконец, следует сказать и еще об одном важном смысле названия этой книги, отражающем характер авторского замысла. Сама история русской культуры в данном курсе представлена теоретически, концептуально с точки зрения ее общей логики, закономерностей, принципов, предпосылок и итогов, тенденций, смыслового целого. Это, так сказать, теоретическая история русской культуры, теоретический взгляд на историю русской культуры, а вместе с тем и на саму русскую историю как поступательную динамику присущих ей ментальностей, смысловых структур. Иными словами, читатель этой книги имеет дело с определенной моделью русской культуры, обладающей соответствующими атрибутами теоретической модели: системностью, логической последовательностью, объяснительными возможностями, своеобразной теоретической наглядностью и методической функциональностью, что искупает неизбежные при любом теоретическом моделировании (особенно в гуманитарном знании) схематизм, отвлеченность, излишнюю жесткость в отборе, интерпретации и оценке необъятного культурно-эмпирического материала.
Автор этой книги представляет новый, теоретически более “продвинутый” вариант своей концепции русской культуры, развитой в многочисленных публикациях, в том числе и в авторских и коллективных пособиях по истории отечественной и мировой культуры. В одних аспектах концепция автора уточняется, в других дополняется и развивается, в третьих достраивается и пересматривается, в четвертых создается заново как новая модель. Однако между всеми вариантами авторской теории русской культуры существует логическая связь преемственности и последовательности.
В отличие от предыдущих учебных книг автора, посвященных русской культуре, "Введение в историю русской культуры (теоретический очерк)" М.: Наука, 1994 и "Введение в историю русской культуры" М.: Аспект Пресс, 1997 настоящий курс, в силу взятой на себя сверхзадачи, характеризуется не только лаконизмом и схематичностью, но и специфическими приемами обращения с эмпирическим материалом. В этой книге нет подробного анализа культурно-исторических фактов и событий, число разборов отдельных явлений и процессов культуры сведено к минимуму, почти нет цитат. Большинство упоминаний имен, произведений, трактовок и оценок фигурирует "списком", как лишь напоминание о той или иной области примеров, которая может быть самостоятельно расширена, дополнена или сужена читателями по их усмотрению и желанию. Автор ограничивается лишь пунктирным изложением канвы культурно-исторического процесса, которая может быть различным образом расцвечена, углублена, наполнена. Каждая глава книги посвящена крупной культурно-исторической эпохе, представляющей отдельную парадигму в истории русской культуры. После каждой главы помещаются вопросы по материалы главы и список необходимых или возможных источников, а также рекомендуемой по данной теме научно-исследовательской и учебной литературы.
Это дает возможность рассматривать настоящую книгу как конспективный курс истории русской культуры, как относительно популярное пособие для самообразования и в то же время как лаконичное теоретическое исследование русской культуры и ее истории, характеризуемое учебно-методической направленностью и объяснительным пафосом. Автор надеется, что данная книга представляет довольно универсальный жанр, а потому может быть востребован как учащими, так и учащимися разных уровней подготовленности
В заключение автор выражает глубокую признательность своим коллегам А.С.Ахиезеру, Н.Г. Багдасарьян, И.Н. Данилевскому, И.А. Едошиной, Б.С.Ерасову, Г.И. Зверевой, В.Б. Земскову, Т. С. Злотниковой, Ю.А.Кимелеву, Т.Ф.Кузнецовой, С.Я.Левит, А.В.Михайлову, Т.Н.Очировой, Н.Г.Полтавцевой, Л.А.Рапацкой, Э.В. Сайко, А.Я. Флиеру, А.Л. Юрганову, И.Г.Яковенко, которые своими рекомендациями и советами на разных этапах работы содействовали совершенствованию авторской концепции, методологии и методики курса. Не могу не упомянуть здесь также своих учеников студентов и аспирантов, в тесном общении и сотворчестве с которыми родился этот курс и были сформулированы его ключевые идеи и принципы. Особенно я благодарен А. Баранову, С. Бартеневой, Л. Брусиловской, М. Дорониной, Е. Иньшаковой, Т. Коваленко, Н. Ковешниковой, Н. Конрадовой, О. Кононенко, Ю. Корж, Т. Лебедевой, А. Мартынову, Н. Набоковой, Д. Платоновой, Е. Родионовой, Е. Степановой, Л. Хачатурян, А. Ходорову, И. Шмурновой, Е. Ягодиной, которым я и посвящаю свой труд, который вряд ли был бы возможен без их идейного и морального участия. Большую техническую и организационную помощь в работе над рукописью этой книги мне оказал мой сын С.Кондаков тоже в некотором роде мой ученик.


















Глава I
ИСТОРИЯ КАК ФЕНОМЕН РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Парадигматика русской культуры

Историю России и неотрывную от нее историю русской культуры отличают постоянно воссоздаваемая неустойчивость, нестабильность общественной системы, несбалансированность социальных реалий и культурных значений, их непрерывная изменчивость, текучесть, а потому непредсказуемость. Можно вести речь о преимущественно дискретном характере социокультурной истории России. Выдающийся мыслитель ХХ в. Н.А. Бердяев в своей знаменитой работе "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937) писал что история русского народа развивается через "прерывность" и "изменение типа цивилизации". В русской истории, по его убеждению, не существует "органического единства". Бердяев насчитывал в истории России пять "разных Россий": Русь киевскую, Русь монголо-татарскую, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, советскую Россию.
Бердяев был прав, когда выделял в российской истории несколько резко отделенных друг от друга периодов и чередование "разных Россий", понимаемых метафорически как смена разительно отличающихся друг от друга культурно-исторических парадигм или стилей культуры. Однако сегодня очевидно, что и эти  пять  культурных систем не исчерпывают российской истории: наряду с советской Россией была и русская эмиграция (русское зарубежье), представлявшая собой принципиально иную парадигму; после "перестройки" и распада СССР, начиная с 1991 г., мы ведем отсчет посттоталитарной истории России, или "постсоветский" период отечественной истории; эпоха Серебряного века (рубежа XIX начала ХХ вв.), по мнению многих современников, в том числе и по представлениям самого Бердяева, составляла особый стиль культуры, отличный от культуры императорской России (сегодня это тем более очевидно). Очевидно, что Россия Смутного времени (включая весь XVII в.) также выпадает из культуры Московской Руси; Русь дохристианская, языческая, существовала, пусть и весьма аморфно, до Киевской Руси и составляет также отдельный (первичный) период русской истории.
Таким образом, мы насчитаем уже десять (10 !), т. е. ровно вдвое больше культурно-исторических парадигм в истории отечественной культуры, нежели это предполагал Бердяев, что чрезвычайно много для одной культуры, даже прожившей более 11 веков (истоки языческой Руси теряются в доисторической глубине и не могут быть датированы с какой-либо определенностью). Тем более невероятно, чтобы в рамках одной национальной социокультурной истории наблюдалось бы от 5 до 10 разных типов цивилизаций; следует, вероятно, говорить о нескольких различных модификациях (фазах) одной цивилизации. По-видимому, и бердяевское суждение об "изменении типа цивилизации" следует понимать не как утверждение перманентной смены типов цивилизаций одной народностью или этнической общностью, но как констатация самой изменчивости типа цивилизации, ее внутреннего динамизма как важного типологического признака.
Несомненно, что каждый из перечисленных Бердяевым пяти периодов резко отличается от предыдущего и последующего и характеризуется социокультурным своеобразием и внутренним единством. Переход же от одного замкнутого в себе социокультурного этапа к последующему в большинстве случаев оказывается невозможным как постепенный, эволюционный путь: это каждый раз резкая, внезапная "ломка" целостной и единой социокультурной системы (для ее обозначения принят сегодня термин "парадигма"), или, сказать иначе, своего рода революционная смена культурно-исторических парадигм. Однако в трех случаях переход российской цивилизации от одной эпохи к другой (от Древней Руси к Новому времени; от классического периода русской культуры к Новейшему времени; от советской к постсоветской эпохе) потребовал отдельных переходных периодов, довольно длительных и драматических по сути происходивших в это время социокультурных процессов, составивших отдельные парадигмы. Об этом ниже пойдет речь особо.
По существу, вся история России и русской культуры претерпевала многочисленные поворотные пункты, точнее ломки социально- и культурно-исторического процесса. Происходившая при этом смена ценностно-смысловых систем и стилевых принципов культуры (культурно-исторических парадигм), изменение самого типа цивилизации, происходившее "толчками" и готовившееся внешне незаметно, "подспудно", была, по сравнению с иными типами цивилизаций, особенно резкой и глубокой (что и давало основание Бердяеву говорить об "изменении типа цивилизации"); однако тип российской цивилизации на самом деле не менялся, но находился в процессе непрерывного становления, эволюции, а потому не оставался неизменным; однако дискретность цивилизационного развития была слишком очевидной, чтобы оставаться незамеченной как особенность российской истории.
В истории русской культуры и российской цивилизации таких "ломок" культурно-исторической парадигмы было гораздо более четырех (между "пятью Россиями"): 1) Крещение Руси и создание восточными славянами централизованного государства; 2) завоевание Руси монголами; 3) создание Московского царства и утверждение русского самодержавия; 4) Смута и кризис российской государственности; 5) религиозный Раскол и начало Петровских реформ; 6) осуществление крестьянской реформы (отмена крепостного права); 7) русская революция 1905/ 07 1917 г.; 8) "Великий перелом" 1929 г. сталинский Термидор (начало советского тоталитаризма); 9) "Оттепель" осуществление первых либерально-демократических реформ; 10) Август 1991 г. крушение тоталитарного режима, начало распада СССР и постсоветской эпохи.
Нетрудно заметить не только разрушительный, даже катастрофический характер каждой из перечисленных социокультурных "ломок", имевших далеко идущие культурно-исторические последствия (помимо последствий социальных и политических), но и их взаимнопротивоположную направленность: Крещение Руси и религиозный Раскол; порабощение Руси Ордой и самоутверждение Московского царства; антикрепостническая реформа и сталинская коллективизация; социалистическая революция 1917 г. и "вторая русская революция" 1991 г.; создание Петром I Российской империи и крах советской и постсоветской империи на рубеже ХХ и XXI вв. Все эти взаимоисключающие исторические тенденции придают социокультурной динамике России особенно противоречивый, напряженный и драматический характер, требующий своего научного осмысления и корректного объяснения. Общие закономерности социодинамики культуры получают на материале русской истории свое особенное, неповторимо своеобразное воплощение.
Для понимания причин и характера происходивших в истории отечественной культуры резких смен социокультурных парадигм необходимо в каждом отдельном случае внимательно проанализировать возникающие в переломные моменты истории состояния социокультурной неполноты, взаимного несоответствия социальных предметов и культурных значений, порождающие глубокие и нередко неразрешимые противоречия, ведущие к общественно-исторической нестабильности, политической и ценностно-смысловой неустойчивости. Изучение социокультурных противоречий, выступающих в качестве движущих причин культурно-исторического развития, в отношении России и русской культуры исключительно важно.
Принципиальное значение для понимания социокультурных противоречий национальной истории культуры приобретают противоречия между социальными и культурными явлениями, случаи взаимного несоответствия между социальными предметами и их культурными значениями (оцениваемые с различных мировоззренческих позиций); культурные смыслы и оценки взаимоисключающей идейной и политической направленности. Многие из таких "перечащих" социокультурных несоответствий возникают в результате "наложения" друг на друга двух (или даже нескольких) культурно-исторических этапов, противоречивого сосуществования во времени и пространстве социальных и культурных явлений, генетически восходящих к различным историческим периодам и фазам развития культуры и общества (социокультурная многоукладность и т.п.). Характерными в истории отечественной культуры, например, являются столкновения домонгольских и послемонгольских, допетровских и послепетровских, дореформенных (1861) и пореформенных, дореволюционных (1917) и послереволюционных, советских и постсоветских социокультурных норм.
Нередко культурно-исторические парадигмы в русской истории, действительно, наслаивались друг на друга: один этап еще не завершился, в то время как другой уже начался. Будущее стремилось осуществиться тогда, когда для этого еще не сложились условия, и, напротив, прошлое не торопилось уходить с исторической сцены, цепляясь за традиции и укорененные в обществе нормы и ценности. Подобное историческое наслоение этапов, конечно, встречается и в других мировых культурах восточных и западных, но в российской цивилизации оно становится постоянной, типологической чертой: язычество в Киевской Руси сосуществует с христианством; традиции Византии в Московском царстве переплетаются с монгольскими новациями; в петровской России резкая модернизация сочетается с глубоким традиционализмом допетровской Руси; в советское время глубоко укорененный в традициях западноевропейской культуры марксизм соединился с российским почвенничеством и религиозным фундаментализмом, породив в результате чудовище сталинского тоталитаризма. Периоды параллельного сосуществования (соположенности) сменяющих друг друга этапов и соответствующих культурно-исторических парадигм длились в российской истории подчас не десятилетия, а века. При этом можно заметить, что тенденции культурно-исторического развития России то и дело опережали цивилизационные, вступая с ними в неразрешимые противоречия или в трудно объяснимые альянсы. Особенно заметно это в переходные эпохи в XVII в., в до- и послереволюционный периоды ХХ в., в конце ХХ в.


2. Морфология русской культуры

Неменьшее значение при изучении истории культуры имеет и содержание исторических представлений о национальной культуре, ее составе и морфологии. Дело в том, что содержание и состав того целого, которое на разных исторических этапах понималось как "культура" (даже если это понятие не употреблялось как, например, в Древней Руси), были исторически изменчивыми и неоднозначными. Длительное господство в средневековой Руси представлений о единой и неразложимой на составные части "культуре-вере", как это убедительно показал акад. А.М.Панченко в книге "Русская культура в канун петровских реформ" (1984), сменилось в ХVII в. столкновением двух противоборствующих культур "веры" (в значительной степени отмежевавшейся от светских знаний, образов и представлений) и светской культуры (по преимуществу секуляризованной, модернизованной, рассудочной и чувственной, вочеловеченной). В это же время возникло и иное противопоставление "двух культур": "мужичья" (но своя) культура "светлой Руси" и ученая (но чужая, т. е. западная, по происхождению) культура барокко, противопоставление, во многом предвосхищавшее оппозицию, утвердившуюся в русской культуре с началом петровских реформ: "исконно русское" "западное, европейское", а затем и полемическое противостояние славянофильства и западничества, развившееся в XIX в.
Как бы исторически ни менялись представления о культуре и ее внутреннем членении, мы в дальнейшем будем исходить из того, что под культурой понимается вся ценностно-смысловая сфера общества, независимо от того, каково происхождение, социальная ориентация и практическая направленность этих ценностей и смыслов. В этом отношении культуре условно противостоит социум, понимаемый как область социально-практических отношений и действий, направленных на достижение материально ощутимых результатов, общественных изменений, преобразований. Речь в случае различения культуры и социума идет о взаимодействии культуры, взятой как целое, и социума, также понимаемого как содержательное единство.
Однако границы между культурой и социумом (даже в таком их достаточно широком понимании) весьма условны, подвижны и преодолимы. Скорее следует говорить о культуре и социуме как о двух соотносимых между собой аспектах любых социокультурных явлений. В одном и том же явлении возможна перестановка "акцентов" с одного аспекта на другой и обратно. Здесь возможен процесс превращения (или преобразования) несоциального объекта в социальный предмет социализация, и аналогичный процесс в отношении культуры аккультурация, две формы обобществления объекта. Касается это не только внеобщественных объектов (например, природных, которые могут на разных этапах исторического развития общества социализироваться и аккультурироваться, т. е. выступать как компоненты социума и культуры), но и взаимоотношений между социальными предметами и культурными значениями, когда может подразумеваться их взаимовлияние, взаимоопосредование и взаимопревращение.
Политическая, экономическая и правовая культура общества в значительно большей степени социализирована, нежели научно-познавательная или художественно-эстетическая культуры (да и фактически три первые разновидности культуры ближе всего к социуму и находятся в постоянном взаимодействии и взаимоопосредовании с ним). Но степень как социализации тех или иных объектов, так и аккультурации тех или иных социальных предметов на разных этапах исторического развития общества весьма различна. Эти явления культуры не отделены друг от друга непреодолимыми барьерами, и, помимо определенной борьбы, своего рода "конкуренции" между этими подсистемами культуры (или их компонентами), в истории культуры то и дело складываются временные или относительно постоянные "альянсы" между ними. Так, религия часто связана с нравственностью и этическими учениями, взаимодействует с философией и искусством, проникает в политику и сама подвержена политическим влияниям (на разных этапах исторического процесса различным). Эстетика как наука или разновидность философского знания, с одной стороны, неотделима от искусства, литературы, массового художественно-эстетического сознания; с другой связана с художественной критикой и публицистикой, которые находятся под влиянием политической идеологии и прямого "социального заказа" тех или иных слоев, страт или классов общества. Число подобных примеров можно продолжать и далее.
Сказываются на соотношении процессов социализации и аккультурации в культуре той или иной исторической эпохи общий тип господствующего в ту или иную эпоху мировоззрения. Например, в Древней Руси не только бытовое, но и социально-историческое поведение человека было в значительной степени ритуализовано, этикетно, эмблематично, мифологизировано и эстетизировано, сближено с книжно-житийными и библейскими эталонами, словом, насквозь аккультурировано. И князь, и смерд, и монах-книжник не различали социальную действительность и виртуальную реальность Священного Писания, летописание и житие, политику и религиозную этику своего времени, одновременно живя и действуя и в том, и в другом времени, в едином для них условном ценностно-смысловом пространстве.
Развитие в 40-60-е годы XIX в. демократической (прежде всего разночинской) культуры "натуральной школы" в литературе, "реальной критики", реалистической живописи, естественнонаучных экспериментов, позитивистской материалистической и атеистической философии привело к резкой и подчас вульгарной социализации культурных форм литературы и искусства, философии и науки, ценность которых начала измеряться их практической полезностью, утилитарной значимостью для общества или непосредственно "народа" , социальных низов, а также самих "преобразователей" действительности, радикалов. Граница между культурой и социумом, в том числе между искусством и действительностью, демонстративно размывалась в пользу социума, т. е. все явления культуры признавались, в первую очередь, явлениями социальными, а только в силу этого и подлинно культурными.
В условиях же тоталитаризма научно-познавательная и художественно-эстетическая культура советского общества были до такой степени насильственно социализированы, политизированы, идеологизированы, что во многих случаях практически утрачивали свою ценностно-смысловую специфику, т.е. фактически "выпадали" из культуры, становясь атрибутом социума (одним из компонентов политической идеологии, атрибутов пропагандистской кампании, регулятивных механизмов организационно-массовой партийно-государственной работы). В то же время в тоталитарной культуре особенно заметен отрыв философии, литературы, искусства, а подчас и науки от реальности: сущее подменяется желаемым или должным, социальная действительность вытесняется политическим и социальным мифом или ритуальным поведением (при том, что объективность отражения ставится во главу угла любого явления культуры), критика вытесняется апологетикой. В результате социум тоталитарного общества выступает во множестве случаев как аккультурированная реальность, доктринально превращенная и мифологизированная.
Во всех следующих главах настоящего пособия по истории русской культуры мы исходим из представления о культуре как триединстве взаимодействующих между собой трех подсистем: культуры мировоззренчески-познавательной (к ней в различные периоды истории культуры относятся, например, религия, философия, наука); культуры художественно-эстетической (к которой относятся всевозможные разновидности литературы и искусства, эстетические представления людей) и культуры соционормативной (в состав которой включаются такие непосредственно социализированные отрасли культуры, как культура политическая, правовая, хозяйственно-экономическая, культура повседневности, обыденная мораль, этические представления общества и т.п.).
Смысл исторически определенного представления о культуре, точнее о ее социодинамической модели, как о диалектическом триединстве в каждом случае не исчерпывается констатацией взаимодействия или взаимопроникновения трех составляющих его подсистем. В свете такого представления каждое явление и каждый процесс культуры должен рассматриваться с точки зрения всех трех ее возможных и необходимых эквивалентов: понятийно-концептуального (как правило, вербализованного в явной форме); образно-ассоциативного (обычно невербального или вербализованного имплицитно, в "снятом" виде, метафорически, иносказательно, с учетом многослойного подтекста и подразумеваемой многозначности слова) и практически-действенного, аддуктивного (т. е. побудительного), когда в качестве специфической формы культуры выступает ценностно преломленное практическое действие, событие, поведение, ритуал, политическая или иная массовая акция, кампания, движение с присущими им знаково-символическими, регулятивными, интегративными, коммуникативными и иными функциями (обладающие культурным смыслом, обобщающим предшествующие фазы социокультурного развития, аккумулирующим в себе емкое культурно-исторически обоснованное и обусловленное содержание). Таким образом, микроэлементами любого культурно-исторического явления, рассматриваемого с точки зрения его социодинамики, выступают взаимосвязанные и взаимодействующие между собой три эквивалента названных культурных подсистем: понятие, образ и действие. На практике происходит постоянное перекодирование единого социокультурного содержания из одной подсистемы в другую при помощи названных эквивалентов.
Подобные метаморфозы социокультурной семантики, осуществляемые на различном материале, позволяют осуществлять "перевод" мифологических и религиозных представлений (во многом интуитивных) на язык образов; образного содержания на "язык" логики, научных или философских понятий, понятийного содержания (философских и научно-теоретических концепций) обратно, на "язык" художественных или публицистических образов, а того и другого (т. е. и образного и лонятийного, культурного содержания) на "язык социологии" (как говорил Плеханов), т. е. переводя ценностно-смысловое содержание в план действий, практических интересов и социальных целей людей, в сферу политики, повседневности, морали. Соответственно реализуется и "обратный" перевод исторических событий, политических решений, социальных действий, нравственных коллизий и т. п. в план культурного выражения в мифологическую картину мира, в религиозно-мистические представления, в художественно-эстетические образы, в научные понятия и концепции, в философские категории и законы, в социально-политические доктрины, исторические сценарии и прогнозы и т. д.
В этом отношении оказывается возможным говорить о культурном смысле таких важных для истории России социально-политических явлений и событий, как удельная междоусобица, ордынское иго, русское самодержавие, петровские реформы, Отечественная война 1812 г., отмена крепостного права, русская революция, гражданская война, военный коммунизм, нэп, коллективизация, большой террор, первая и вторая мировые войны, холодная война, реванш неосталинистов, распад СССР и т.д. Соответственно, в определенном ракурсе явления отечественной культуры предстают в качестве социально-политических факторов исторического развития, обретая самоценный социальный смысл: таковы, например: Крещение Руси, развитие на Руси права как общинной саморегуляции, "самозванство" ХVII и ХVIII вв., русский религиозный Раскол, возникновение западничества и славянофильства как национальной реакции на экспансию западно-европейской культуры, роль литературы и литературной критики в отечественной культуре, формирование русской интеллигенции, рождение русского марксизма и его превращение из науки в утопию, а затем и в религию, послевоенная борьба с космополитизмом, послесталинская "оттепель", горбачевская "демократизация" и "гласность" и т. п.
Подобное понимание социодинамики русской культуры предполагает "выход" настоящего курса на достаточно масштабные выводы и обобщения, принципиально важные для понимания перспектив и путей развития русской культуры, России, а в какой-то мере и всего пространства бывшего Советского Союза. Речь идет, возможно, о становлении на развалинах недавней советской, а прежде и теперь российской цивилизации новой "суперцивилизации", отличной от западной или восточной, а также от "русской" или "российской" цивилизаций, как они понимались до сих пор. Эту становящуюся "суперцивилизацию" называют иногда "евразийской", имея в виду не только ее географическое и геополитическое положение между Европой и Азией, ее культурно-цивилизационную "вненаходимость", но и ее национально-культурный масштаб, выходящий за пределы России, интересов русского и смежных с ним народов бывшего СССР и даже за границы самосохранения российской цивилизации. Если рождение новой "суперцивилизации" в конце концов состоится, то осмысление закономерностей и трудностей ее формирования на протяжении тысячелетия равнозначно прогнозированию собственной судьбы. Ведь изучение истории культуры ставит перед собой цель понимание механизмов культуры в их приложении к национальному развитию на каждом этапе отечественной исгории. Если же происходящие на территории Евразии социокультурные процессы знаменуют собой крушение и распад российско-советской цивилизации, завершающие ее более чем 11-вековую историю, то изучение этих процессов на рубеже ХХ-XXI веков откроет нам механизмы конца цивилизации, до сих пор никогда не исследованные in statu nascendi.


3. Топология русской культуры

Моделирование смысловых структур, “снимающих” в себе различие социального и культурного, позволяет выявить принципиальное единство социокультурной истории России. Именно во взаимодействии и взаимопроникновении “проекций” социума в культуру и культуры в социум коренится момент перехода социальных реалий в культурные значения и наоборот, составляющий сущность социодинамики любой культуры, в том числе и русской. В то же время взаимоопосредованность и эквивалентность социальных и культурных феноменов, принадлежащих одному историческому времени (впервые теоретически объясненная Г.Плехановым), делает их тесно связанными друг с другом компонентами, проективными звеньями общих смысловых метаструктур. Тем самым выявляется единый предмет социальной и культурной истории ценностно-смысловой континуум общественного развития. Однако тем же Плехановым было замечено, что взаимная эквивалентность культурного и социального нарушается в случае возникновения разлада между, например, художниками и окружающей их средой, когда утверждается “склонность к искусству для искусства”, т. е. приоритет культурного над социальным; в то время как взаимное сочувствие между деятелями культуры и значительной частью общества укрепляет “утилитарный взгляд” на искусство и культуру в целом, т. е. приоритет социального над культурным (подобные наблюдения ранее делались В.Белинским, Ап.Григорьевым, Д.Писаревым и др. отечественными мыслителями по моделям русской культуры, хотя и на любом материале).
Обращение к истории как социокультурному континууму побуждает видеть ее смысловую структурность и направленность через призму постоянно модифицирующейся системы емких, многозначных образов-понятий (по существу символов), которые оказываются равно приложимыми в отношении как социально-исторического, так и культурно-исторического процесса и несут в себе энергию потенциальной социокультурной динамики (как движущие противоречия русской культуры и самой истории России) . Тем самым русская культурная история включает в себя социальную историю России как свой частный случай (смысловые структуры, экстраполированные в реальность) и потому выступает как “ключ” к пониманию последней. Каждая из этих или сходных с ними категорий, будучи повернута в сторону социальной истории и включена в соответствующий (например, политический) контекст, имеет конкретно-историческое содержание, ограниченное рамками определенного периода (века и даже десятилетия). Однако та же самая амбивалентная категория, будучи обращена к культуре и вписана в контекст культурных феноменов, приобретает иной, явно расширительный и отвлеченный (культурфилософский) смысл, метафорически и метафизически распространяющийся на всю национальную историю (как ценностно-смысловой концепт, социокультурный конструкт, мировоззренческая универсалия).
В своем социальном значении все названные или подобные им категории кратковременны, исторически преходящи, текучи, а потому качественно изменчивы в потоке истории. (Так, русское самодержавие, понимаемое как конкретно-политическая форма авторитарно-монархического правления, принципиально различается в разные периоды от XVI до начала ХХ вв.) Эти же категории, трактуемые как ценность, норма, культурная традиция, как конститутивный принцип российской цивилизации, т. е. взятые в своем преимущественно культурном значении, неразрывно связаны с национальным менталитетом, типом культуры, геополитическими и этнорегиональными тяготениями, воплощая собой если не “вечность”, то во всяком случае долговременные, стабильные, малоизменяемые состояния общества, его нравов, ценностных ориентаций и установок, обобщенные характеристики его самосознания, инерцию уклада, веры. В этом отношении то же русское самодержавие как феномен культуры есть: 1) национальный идеал сакрализованной власти в России, в равной мере актуальный как для эпохи Крещения Руси, так и для постсоветской эпохи; 2) символ сохранения патриархально-родовых отношений в масштабах большого общества: царь “отец народа”, глава общенациональной семьи, племенной тотем; 3) знак морально-правового абсолюта, беспредельности, тождественной произволу. Подобным образом можно различно как по преимуществу социальные или культурные явления истолковать: православие, раскол, интеллигенцию, реформы, насилие, революцию, эмиграцию, империю, приватизацию и т. п.
Если русская социальная история в большей степени характеризуется темпоральностью и динамичностью, то русская культурная история нередко переживается субъектом как относительно неизменная, “застывшая” структура, как топология, которая организуется не столько во времени, сколько в ценностно-смысловом пространстве (а если во времени, то прежде всего в “большом времени” культуры М.Бахтин); поэтому история русской культуры чаще предстает в категориях смысловой статики, как своего рода складывающаяся во времени “архитектура”, или архитектоника, для понимания которой системность и преемственность культурных форм (в том числе жанров, стилей, сюжетов, мотивов) и традиций, а также нарушение этой системности и разрыв этой преемственности, т.е. парадигматика, значат гораздо больше, нежели простая сменяемость во времени идей, образов, норм и традиций или последовательность поступков и событий, т.е. синтагматика (как в случае социальной истории).
В свете представляемой таким образом социально-культурной асимметрии каждый социокультурный феномен оказывается сопряжен из последовательно динамичного (собственно социального) смыслового компонента и столь же последовательно статичного, относительно устойчивого и стабильного смыслового компонента (собственно культурного). Складывающееся между ними семантическое напряжение в каждом случае составляет движущий механизм социокультурной динамики: непрерывная текучесть социальности “сдерживается” и структурируется системой культурных значений (архетипов, фиксированных ценностей и норм, символических образцов, феноменальных форм, традиций); в свою очередь, сложившаяся система культурных значений (в том числе и методологических установок исследователя) исподволь “размывается” безостановочной, спонтанной изменчивостью смыслового потока социальных реалий. Культурная системность упорядочивает социальную процессуальность, отражая тем самым дискретность социокультурного процесса; в свою очередь, социальная процессуальность не позволяет системе культурных смыслов “застыть” (и тем самым превратиться в набор заданных шаблонов), выражая другую сторону того же социокультурного процесса его непрерывность. В истории культуры смысловая системность (социокультурная парадигма) периодически ломается, разрушается; на ее месте более или менее постепенно формируется новая система значений и смыслов, отличная от прежней как своей структурой (в том числе и иерархией), так и смысловым наполнением (включая идеи, образы, символы, ассоциации, эмоциональный тон, мистические предчувствия и т.п.).
Историю России и неотрывную от нее историю русской культуры отличают постоянно воспроизводимая неустойчивость, нестабильность общественной системы (вызванная асимметричностью, взаимной несбалансированностью социальных предметов (социально-смысловых структур) и культурных значений (культурно-смысловых структур), подчас оборачивающейся их противоборством, сознательно обостряемой конфронтацией), т.е. имплицитно складывающееся и никогда до конца не преодолеваемое состояние социокультурной неполноты. Это означает, что в русской культуре многие культурные значения и проекты перманентно нереализуемы (т. е. русской культуре присущи хронические утопизм, мечтательность, фантазийность), а многие социальные реалии не обрели и не могут в принципе обрести адекватных культурных значений (т. е. русская социальность в значительной степени остается культурно не освоенной, “внекультурной”, но лишь деятельно-функциональной, практической).
Подобное состояние с необходимостью порождает: 1) преобладание в русской культуре дискретности социокультурного процесса, связанной с чередованием то интегративных, то дифференцирующих тенденций социокультурной динамики (отсюда частая и резкая “ломка” отечественной парадигматики; 2) переменный, вариативный модус взаимосоответствия между социальными и культурными смысловыми структурами (что создает эффект непредсказуемости социокультурной истории в России); 3) неравновесность, асимметричность социокультурных сопряжений, проектных решений, институциональных образований. В том случае, когда превалируют интегративные тенденции, ведущим, управляющим началом социокультурного процесса становятся культурно-смысловые структуры; в случае победы дифференцирующих тенденций социально-смысловые. Если культурно-смысловые структуры являются творчески преломленными и эстетизированными, то социально-смысловые “заземлены” институционально и практически; поэтому интегративные процессы в русской истории носят по преимуществу виртуальный и эфемерный характер, а дифференциальные экзистенциальный и цивилизационный характер. Отсюда относительная кратковременность и нестабильность интегративных периодов в русской истории и, соответственно, преобладание дифференцирующих тенденций.
Как в одном, так и в другом случае социальные и культурные феномены унифицируются общим для них смысловым контекстом как семантически единое пространство, компоненты которого характеризуются лишь различной интенциональностью. Это означает, что субъект культуры (в том числе и ее исследователь) в большинстве случаев имеет дело не с социокультурной (или собственно социальной) реальностью как таковой, а с опосредующей ее особой виртуальной реальностью культурной топологией, являющейся продуктом истории культуры, сконструированным самим субъектом этой культуры (данным или иным), а потому существующей только актуально (“здесь и теперь”) и типологически вариативно, что предопределяет ее потенциальный динамизм.
Каждое социокультурное явление может быть “повернуто” к познающему субъекту как своей социально-смысловой (актуально динамичной), так и культурно-смысловой (потенциально динамичной, но актуально константной) стороной. Феномен культуры, функционирующий или осмысляемый в контексте социальных реалий, получает самодовлеющий социальный смысл, развиваясь спонтанно; социальный феномен (в том числе экономический и политический), заключенный волею исторических обстоятельств или познающего субъекта (ученого, художника, философа) в культурный (ценностно-смысловой) контекст, “озаряется” преобладающим культурным смыслом и обретает ментальную устойчивость. Так, собственно социальные феномены, попадая в определенный контекст культуры, аккультурируется, т.е. оказывается в различных отношениях и в разной степени феноменами культуры (смыслами, значениями, ценностями, нормами, интенциями, интересами, традициями), при этом сохраняя все свойства социальных феноменов, заключающих в себе структуры реальности. Однако те же феномены культуры, будучи включенными в тот или иной социум, изменяют свою феноменальную форму (социализируются) и функционируют в нем как социальные эквиваленты феноменов культуры, но не переставая при этом быть феноменами культуры, структурами смыслов .
В зависимости от того или иного эпистемологического или функционального контекста в каждом социокультурном феномене актуализируется либо его социальная процессуальность, либо культурная системность, своеобразно проявляющиеся в концептуальных смысловых структурах (фреймах), имплицитно содержащихся в данном феномене. Именно фреймы (frame англ. рамка) организуют мировосприятие и поведение людей, аккумулируя в себе типическую и потенциально возможную информацию, которая ассоциирована с тем или иным концептом. В этом смысле концептуальные фреймы, будучи культурно-исторически, конвенционально обусловленной формой организации знаний о мире, одновременно и объективны, поскольку формируют мировоззрение и управляют поведением людей “извне”, так сказать, ”от имени” культуры, к которой они исторически принадлежат, т.е. коллективного национального опыта, и субъективны, т. к. люди сами договариваются о том, что считать в данной ситуации наиболее существенным или нормативным в познании и поведении. Фреймы выступают и как условие, и как результат культуры, сопрягая в себе актуальное и потенциальное в общественно-историческом развитии, а значит, выступая в качестве элементов социокультурной картины мира и в то же время внутренних механизмов социокультурной динамики, изменяющих, исподволь перестраивающих эту картину мира.
Культурная топология, с которой имеет дело субъект культуры (в том числе исследователь, мыслитель или художник или рядовой созерцатель, читатель, зритель), складывается из смысловых структур разных уровней, среди которых ведущую организующую роль выполняют концептуальные фреймы. Все ключевые категории, в которых осмысляется история России и русская культура ( православие, самодержавие и народность, двоеверие, двоевластие, самозванство, смута, реформа, революция, интеллигенция, западничество, славянофильство, эмиграция, коллективизация, гласность и т.п.), также представляют собой по своей внутренней структуре именно фреймы (метафреймы), организующие соответствующие социальные и культурные контексты, жизненные представления, модели поведения в типичных ситуациях, сценарии развития исторических событий и решения назревших проблем, определяющие типы исторического и культурного творчества, иерархию ценностей. Через призму тех или иных концептуальных фреймов различным образом структурируется и осмысляется национальная история как культурное целое. Очевидно, что история России, упорядоченная фреймами Святой Руси или Раскола, соборности или бунта, народничества или евразийства, большевизма или Белого дела, Русской идеи или идеи социалистической будет выглядеть существенно иной в каждом конкретном случае; в этих фреймах историческим событиям и их участникам приписываются специфические функции, качества, отношения, в результате чего и общая логика исторического процесса выстраивается соответственно, и его культурный смысл оказывается принципиально своеобразным.
Если взглянуть на социальную историю России с точки зрения культурной, становится очевидно, что во многих конкретных случаях культурные явления интенционально опережали жизнь, а затем вели ее в том или ином направлении, побуждали к развитию в духе порождаемых ими идеалов и теорий, стимулировали радикальные тенденции социально-исторического процесса (Радищев и Новиков, Белинский и Герцен, Добролюбов и Чернышевский, Писарев и Ткачев, и т. д.). Произошедшие в обществе социальные изменения порождали соответствующий “ответ” культуры созвучный, контрапунктирующий или перечащий. В неменьшей степени культурно обусловлены охранительно-консервативные тенденции в русской общественной жизни, по определению связанные с традицией, с устоявшимися нормативами и системами ценностей, с искусственным “удержанием” социальной истории в рамках, освященных культурной историей. В свою очередь, социально-политическая реакция сама стимулировала усиление консервативно-охранительных интенций в культуре (ср.М.Щербатов, А.Шишков, С.Уваров, К.Леонтьев, К.Победоносцев и др.).
Противостояние и противоборство консерватизма и радикализма полярных тенденций социокультурного развития в России всегда выступало как характерный и значимый, кульминационный или переломный момент социодинамики русской культуры, имплицитно включающий в себя как “точку отсчета” настоящего некую социальную действительность, контрастирующую как тем, так и другим культурно-историческим интенциям. Однако “социальная действительность” в этом случае сама представала как знак или совокупность значений, как особая смысловая структура (фрейм), лишь отражающая эталонные представления актуальной культуры (субкультуры) о действительности должной или желаемой, критически отвергаемой или апологетизируемой, нормативной, с точки зрения обыденного сознания, или чрезвычайной, т. е. сама является феноменом культуры культурно-исторически обусловленным, релятивным; она обладала, как правило, субъективно интерпретируемым, переменным смыслом и в то же время очевидной интерсубъективностью (ср. контрастные и взаимодополнительные экспликации российской “социальной действительности” у Белинского и Гоголя, Добролюбова и К.Леонтьева, Чернышевского и Каткова, Писарева и Ап.Григорьева, Михайловского и Победоносцева, Ленина и Бердяева, Сахарова и Солженицына и т. д. ).
Однозначности и однолинейности монистического социального познания в этом случае будет противостоять заведомо плюралистическая, многомерная картина культурной истории, складывающаяся из нескольких, а подчас и множества возможных интерпретаций исторического процесса (в том числе полярных по своему смыслу, взаимоисключающих по идейной направленности). Особенно важно и показательно для социокультурного анализа сравнение противоположных интерпретаций одних и тех же фактов, событий, процессов, когда обостряется выраженный в их соотнесенности конфликт интерпретаций, что наглядно демонстрирует самый механизм социодинамики культуры ведущее смысловое противоречие культурной эпохи (если контрастные фреймы порождены одним временем) или духовное соперничество разных культурных эпох (если в перечащих друг другу фреймах заключено явное или скрытое противоборство старого и нового в истории культуры). В случае русской культуры подобный конфликт интерпретаций прежде всего выражает смысловую противоречивость самой культурной семантики, укорененной в разных исторических пластах социума.
Концептуальные смысловые структуры социокультурной истории (фреймы) появляются отнюдь не в произвольном порядке, а по известной логике, исторически закономерно подготавливая друг друга и составляя в своей связности и последовательности определенную программу поступательного национально-культурного развития (и прогрессивного, и регрессивного, и циклического). Так, в отечественной истории культуры фрейм интеллигенции мог появиться лишь после фреймов православия, самодержавия и раскола, а реформа и революция после интеллигенции (или по крайней мере одновременно с нею, как, например, петровские реформы). Религиозный раскол логически следует за православием (вытекает из него) и смутой; самозванство и смута за самодержавием; эмиграция за интеллигенцией; фреймы западничества и славянофильства, народа и интеллигенции, самодержавия и революции, революции и контрреволюции взаимно обусловливали друг друга и т. д. Процесс культурно-исторического семиозиса в России во многом следует модели социокультурной асимметрии.
Тоталитаризм как феномен русской культуры был подготовлен множеством принципиально далеких от него по смыслу и целям явлений и процессов отечественной культуры от православной соборности и крестьянской общины до самодержавия и самозванства; от западничества и славянофильства до “цветущей сложности” К.Леонтьева и “всеединства” В.Соловьева. Не случайно Н.Бердяев выводил “истоки и смысл русского коммунизма” непосредственно из русской религиозной идеи и национально-государственного мессианизма Москвы как “третьего Рима”, но не из концептуальной логики учения К.Маркса, представлявшего лишь частный компонент того культурно-исторического контекста, в котором идеи и реальность русского коммунизма заявили о себе. Соответственно и “новая русская” буржуазия, и неокапитализм в постсоветской России, и формирующийся в ней “дикий рынок” как явления культуры, порожденные агонией советского тоталитаризма, ни генетически, ни феноменологически не связаны с западным капитализмом, развивавшимся в лоне классического феодализма, и с европейской буржуазной культурой.
Историю любой национальной культуры можно представить в виде определенной последовательности сменяющих, подготавливающих или отвергающих друг друга фреймов, “встроенных” в логическое целое “ветвящегося дерева целей” и “надстраивающихся” друг над другом в виде последовательно усложняющегося архитектонического целого. История национальной культуры во многом “запрограммирована” ее сложившейся семантикой, будучи порождением ее феноменологии, хотя наиболее значительные из исторически “приобретенных” ею инноваций откладываются в ее культурной семантике и дополняют национальную феноменологию культуры в качестве ее “поверхностного пласта”. Можно сказать, что феноменология культуры предвосхищает ее историческую динамику, а ее актуальное содержание как гуманитарной истории в самых общих чертах предопределяет ее потенциальное содержание. О.Шпенглер, например, правомерно различал “идею культуры” как совокупность ее возможностей и ее “чувственное проявление” в картине истории. В свете этого история может быть понята как поступательное осуществление возможностей ее культуры, а культура как первофеномен всякой истории. Сама история, таким образом, предстает как феномен культуры как совокупность социокультурных проектов, программ, сценариев, концепций, идей и образов, ментальных и иных смысловых структур, порожденных историками и философами, художниками и религиозными деятелями, политиками и учеными или исторически сложившихся в общественном сознании эпох, смысловых структур, составляющих в своей сопряженности, иерархии и последовательности упорядоченное и телеологическое целое. Понимание же русской истории зависит от рефлексивного осмысления общей логики русской культуры.

4. Русская история как социокультурное целое

Более чем тысячелетний исторический путь, русской культуры как бы сам "напрашивается" на аккумуляцию в виде обобщающих формул и предельно емких характеристик, способных охватить своим кругозором многовековые эпохи цивилизационного и духовного развития, резкие "ломки" культурно-исторического процесса, "диссонирующие" наложения друг на друга противоречивых явлений и тенденций, сосуществующих в одно и то же время и борющихся между собой за приоритет и гегемонию.
Как бы ни отличались друг от друга относительно "законченные", замкнутые в себе парадигмы российского культурно-исторического опыта, между ними есть нечто общее, узнаваемое. Сколько бы ни насчитывалось "Россий" в истории русской культуры, это именно история русской, а не какой-либо иной культуры, несмотря на всю несомненную ее "прерывность", дискретность, несмотря на все свои резкие, подчас весьма драматические "разрывы". Здесь представляется особенно важным осмысление типологически сходных культурно-исторических ситуаций (методом аналогий, при помощи средств историко-типологического анализа и культурологической компаративистики) и, далее построение гипотез наиболее вероятных тенденций их внутреннего развития и разрешения по сходным или близким сценариям.
Стоит подчеркнуть, что если предметом анализа оказывается собственно исторический (социально-исторический, политический и т. п.) процесс, подобные аналогии могут быть иной раз довольно рискованными или натянутыми; в случае же культурно-исторических процессов такие ассоциации вполне правомерны и даже необходимы: общее, повторяющееся в истории национальной культуры это именно то, что составляет основу традиций, культурно-исторической преемственности и национального менталитета культуры, что определяет единство национальной культуры на всех этапах и фазах ее становления и развития как ценностно-смыслового единства. Специфика культурной истории заключается в том, что, во-первых, культурное время обратимо и в истории культуры мы можем свободно перемещаться вдоль по оси времени вперед и назад или одновременно пребывать в нескольких культурных эпохах (что особенно характерно для культурологии); во-вторых, культурные явления и процессы принципиально неверифицируемы и в этом отношении мифологическая или религиозная картины мира оказываются равноправными не только между собой, но и в принципе сопоставимыми с научной и художественной картинами той же эпохи или других эпох. В-третьих, и здесь это для нас особенно важно, между разными культурными эпохами, в том числе весьма далеко отстоящими друг от друга, можно наблюдать определенное ментальное и ценностно-смысловое сходство, а значит, прослеживать культурно-историческую преемственность и периодичность повторяемости.
Так, несомненно, деспотическое правление Ивана Грозного ("царство террора", по удачному выражению Р. Скрынникова) имеет явные черты социокультурного сходства с эрой Петровских реформ и сталинским "термидором" 1930-х годов (вкупе с насильственными процессами "индустриализации", "коллективизации" и разгулом "большого террора"). Не требуется особых интеллектуальных усилий для того, чтобы обнаружить определенное "сродство", типологическое сходство между эпохами Смутного Времени; постпетровских событий ХVIII в. (бесконечной череды дворцовых переворотов, ожесточенной борьбы за власть, множества служебных и хозяйственных злоупотреблений, экономического спада и т.п.); всего происходившего в революции 1917 г. и последующей гражданской войне ("Красной смуте") и, наконец, современного "обвала" тоталитарного режима и советской империи, начавшегося в августе 1991 г. и продолжающегося в политике, экономике, межнациональных отношениях, культуре, идеологии, психологической атмосфере и пр. до сих пор. Еще одну череду культурно-исторических аналогий демонстрирует сопоставимость эпохи екатерининского "либерализма", александровских реформ начала ХIХ в., эры "шестидесятничества" в середине ХIХ в., нэпа в 1920-е годы, "оттепели" в середине ХХ в. и "перестройки" в конце 1980-х гг., периодов, характеризующихся небывалым по российским представлениям расширением духовных свобод и культурного плюрализма, сопровождающихся время от времени гневным "огрызанием" властей на уж слишком распустившихся "инакомыслящих" (от Радищева с Новиковым до Пастернака, И. Бродского и А.Сахарова с А.Солженицыным).
Все эти легко прослеживаемые аналогии наглядно характеризуют "пульсирующий" характер российской истории (как на уровне собственно культурных, так и общецивилизационных процессов): периоды невыносимого социального давления, "сжатия", централизации (в формах государственного деспотизма и терроризма, безудержного насилия, выступающего как средство тотального "порядка" и принудительной жесткой организации во всех сферах материальной и духовной жизни государства) сменяются периодами "разрежения", расслабления, превалирования центробежных тенденций, распада государственной целостности и социокультурного единства (либо в формах культурного многоголосия, либо социальной анархии, бунта, стихии "вольницы", криминального "беспредела" и финансово-экономического коллапса). Сопоставление и сравнительное изучение социодинамики ситуаций беспорядка, "хаоса", "смуты" позволяет с большой степенью очевидности представлять наиболее вероятные сценарии развития политико-экономических и социокультурных процессов на переломных этапах отечественной истории, прогнозировать пути выхода из кризиса и самую возможность преодоления или хотя бы смягчения "хаоса", общественной стабилизации, достижения социокультурного равновесия или по меньшей мере исчерпания деструктивной энергии общества.
Как отмечал Ю. М. Лотман, русская культура характеризуется постоянной сменой периодов, для которых свойственна “равновесная структура”, эпохами бурного культурного развития и непредсказуемого исторического движения, когда равновесие в принципе нарушено. Периоды “равновесных структур” субъективно приписывают себе центральное место в культурном универсуме и некритически оценивают свой потенциал в духе национально-исторического, религиозного или культурно-политического мессианизма. Неравновесные, динамичные эпохи помещают себя в пространстве семиотической и культурной периферии мировой культуры, они склонны к заниженным самооценкам, страдая своего рода “комплексом национальной неполноценности”, и отмечены стремлением к “обгону” культурного центра, который предстает амбивалентно и как притягательный (эталонная матрица, пример восхищения и подражания), и как потенциально опасный и враждебный (агрессия, аннексия, подавление самобытности извне).
Так, к “равновесным” структурам в русской истории относятся эпохи начальной Киевской Руси, Московского царства, русской классики XIX века, советская эпоха (особенно сталинский ее период); напротив, “неравновесные” структуры представляют Древняя Русь накануне и в период Крещения, Русь накануне монгольского завоевания и под ордынским игом, Россия накануне, во время и после Петровских реформ (XVIII век), Серебряный век и послереволюционные двадцатые годы ХХ века, постсоветская эпоха (начиная с “перестройки”). Преобладание то центростремительных, то центробежных тенденций в обществе и его культуре, чередование эпох с преимущественно централистскими интенциями и эпох, рефлексирующих свою периферийность, строгой периодичностью выражает раскачивание “цивилизационного маятника”, пульсацию культурно-цивилизационного развития нации.
Исторически сложившийся на протяжении тысячелетней истории России, с ее постоянными "взрывами", "ломками", "скачками" и "перерывами постепенности", менталитет русской культуры отличается особой, даже, можно сказать, принципиальной противоречивостью, двойственностью, амбивалентностью. Это противоречивое единство культуры, не имеющей "середины" и тяготеющей во всем ко взаимоисключающим крайностям, с одной стороны, отразило (а в чем-то и предопределило, обусловило) каждый раз воспроизводящуюся, глубоко укорененную социокультурную нестабильность, непредсказуемость развития событий, выражающуюся в "колебании" от одной крайности к другой ("эффект маятника") явления, связанные с евразийской пограничностью русской культуры.
С другой стороны, именно такая "двусоставность" и амбивалентность каждого значимого явления русской культуры и российской цивилизации, самого культурного "ядра" России открывала перед русской культурой (и российской цивилизацией) неисчерпаемые возможности гибкого, почти мгновенного приспособления к самым резким (вплоть до взаимоисключающих) изменениям в развитии социально-исторической действительности, ко всевозможным общественным катастрофам и взрывам революциям и гражданским войнам, террору и деспотической форме государственного правления, инокультурным влияниям и международным, межнациональным конфликтам, религиозному и атеистическому фанатизму и нравственно-политической индифферентности. В этом отношении очевидная дискретность исторического развития русской культуры и ее потенциальная "расколотость", пресловутая "широта", способность "вместить" даже коренные противоположности в рамках единого смыслового целого явления взаимообусловленные, постоянно поддерживающие друг друга первое в диахронии русской культуры, второе в синхронии.
Тысячелетняя история русской культуры убедительно свидетельствует: сущность национального менталитета русской культуры заключается именно в двусоставности ее ядра, являющего собой буквальное "единство противоположностей", или, может быть, точнее "раздвоение единого". При этом каждая из "половинок" противоречивого целого на любом этапе исторического развития русской культуры утверждается за счет постоянного противоборства (диалога, полемики, состязания, спора, идейной конфронтации, а подчас и прямо бескомпромиссной войны) со своей противоположностью; без этой борьбы, критики, обличения, перманентного спора теряет смысл само существование каждого из двух противостоящих друг другу полюсов: они взаимодополнительны по отношению друг к другу, "победа" одного равносильна его "поражению" в борьбе, так как нарушает равновесие всей бинарной системы, расшатывает "баланс сил", что и приводит к катастрофическим последствиям для целого, утрачивающего необходимую для своего "жизнеобеспечения" полноту. Диалогизм отношений двух "центров" порождает постоянное "мерцание" противоречащих смыслов, постоянную конфликтность противоположных тяготений, потенциальную нестабильность системы, непредсказуемость ее саморазвития (что, собственно, и нашло свое отражение в знаменитой "дилемме Тютчева Губермана": "Умом Россию не понять" и "Пора уже, ... мать, умом Россию понимать"), ее исключительный динамизм и внутреннюю напряженность, "пассионарность" как культуры, постоянно существующей в метакультурном контексте многозначном, противоречивом, принципиально многосоставном, многоукладном этнически, экономически, социально- политически, конфессионально, лингвистически и т.д.
Отсюда происходят такие характерные свойства русской культуры, как ее самокритичность, способность к самоотрицанию (что отмечал как отличительную особенность русской культуры уже Белинский), радикализм в осуществлении переоценки ценностей (вплоть до нигилизма), острота и резкость дискуссий и полемики по коренным мировоззренческим и более частным культурным вопросам, особая системообразующая роль критики в развитии общества и его культуры (включая критику социальную, политическую, моральную, религиозную, философскую, литературно-художественную и т.д.). Отсюда же не только потенциальная готовность русской культуры и общественной жизни ко всяческим конфронтациям и расколам, начиная с религиозного и политического и кончая эстетическим, чисто литературным, стилевым, но и настоятельная потребность в его преодолении, в достижении и утверждении некоего обобщающего и "снимающего" в себе все противоречия "всеединства", как правило, утопического, несбыточного, но от этого не менее привлекательного и желанного идеала.
И важна здесь не столько извечная расколотость российского общества и русской культуры (на радикалов и консерваторов, реформаторов и фундаменталистов, "государственников" и анархистов и т. п.), сколько противоположное ей стремление к единству к пресловутой "соборности", всеобщему взаимопониманию, коллективной солидарности и чуть ли не к единомыслию (причем все это в предельных, почти что вселенских масштабах). Отсюда берет начало и знаменитая "всемирная отзывчивость" русской культуры, ее, так сказать, "пролетарский интернационализм", ее мессианские притязания на "всемирность", всеобщность и универсальность, интенции, не исключающие, впрочем, ее одержимости "русской идеей" идеей национального избранничества, высшего предназначения, мессианства или "социалистической идеей" идеей глобальной миссии всеобщего освобождения и спасения.
Однако идеи "Москвы третьего Рима", "Третьего Интернационала", "всемирной революции", "армии-освободительницы", "СССР оплота мира" и т. д. вселенские утопические проекты, рожденные отечественной культурой, были лишь внешней "имперской" стороной объединяющих, интегративных тенденций русской культуры. "Всеединство" было не одной лишь отвлеченной мечтой противоречивой и расколотой по фундаментальным основаниям нации. Несмотря на все драматические повороты судеб русской культуры, несмотря на резкие "ломки" в ее историческом становлении и развитии, несмотря на постоянные и глубокие "расколы" и конфронтации на каждом поворотном, переломном этапе российской истории, дезинтеграции русской культуры как целого пока не произошло. Даже в ХХ в., когда сосуществование "двух культур" в рамках одной русской культуры стало неопровержимым и несомненным фактом мировой культуры и ее истории, русская советская культура и культура русского зарубежья, при всех своих сложных связях с иными культурами (в первом случае с культурами народов России и СССР, во втором с различными культурами Европы, Азии и Америки), сохранили все основные конститутивные особенности русской культуры и преемственные связи с предшествующей ее историей, более того, в самом своем "парном" сосуществовании, противостоянии и взаимодополнительности обе русские культуры ХХ в. являли собой бинарную модель русской культуры как двуединого целого, некое диалектическое социокультурное равновесие, столь же неустойчивое, сколь и необходимое, неизбежное.
Можно сказать, что силы притяжения, интеграции в недрах русской культуры на всех этапах ее развития постоянно преобладали над силами распада, дифференциации; единство противоположностей, центростремительные процессы доминировали над непрекращающейся борьбой этих противоположностей, над центробежными устремлениями. Самая острота борьбы детерминировала гиперболическую потребность в единстве, интеграции, социокультурной полноте, пусть и выражающейся в различных идеальных, утопических формах. Духовные "противовесы" сугубо материальным, практическим процессам (разрушительного свойства) оказывались, несмотря на всю свою "идеальность" и утопичность, мощным механизмом интеграции, сплочения, утверждения целостности русской культуры перед угрозой ее раскола и распада. А иррациональные мотивы (веры, надежды, любви, всеобщего спасения, мессианства, "светлого будущего" и пр.) нередко выступали на первый план культуры, превалируя над рациональными критериями научности, объективности, социальности в формах "долженствования", "грядущей гармонии", чаемого "равенства, братства и счастья", "рая на земле" и т.п.
Постоянная незавершенность разнообразных социокультурных процессов начатых, но не доведенных до конца или заторможенных реформ, радикальных общественных преобразований, просветительских начинаний в культуре, образовании, правовых институтах и др. порождала неугасающее стремление хотя бы в мечте, хотя бы в утопическом проекте, в художественной или философской фантазии преодолеть накопившиеся противоречия, разрешить нерешенные проблемы, "достроить" незавершенное здание русской культуры и российской цивилизации, как бы "застрявшей" в своем развитии на полпути. Утопизм русской культуры стал своеобразным элементом самой ее становящейся, но не ставшей "архитектуры", средством компенсации нереализованных ее потенциальных возможностей, способом восстановления ее целостности и социокультурной полноты, если не на практике, не в реальности, то в идеале, в творческом воображении, виртуально.
С этой точки зрения история русской культуры предстает как ценностно- смысловое единство, чреватое опасностью раскола, конфронтацией важнейших своих составляющих, а потому постоянно компенсирующее свою потенциальную нестабильность мощными интегративными социокультурными факторами, цементирующими целые цивилизационные эпохи. Такими интегративными факторами отечественной культуры в эпоху средневековья была синкретическая "культура- вера"; на протяжении классического ХIХ в. "словесность", аккумулировавшая в себе функции множества явлений культуры и по степени сложности сопоставимая с культурой в целом; в течение "Серебряного века" русской культуры смысловым ядром, объединившим искусство, религиозную философию и общественно-политическую мысль, стал феномен духовного творчества, а шире творчества вообще (включая творчество социальное, историческое). Незавершенность "русского культурного ренессанса" конца ХIХ начала ХХ вв. (Серебряного века), собственно, и была предопределена чрезмерно широкой интегративностью механизма творчества: под творчеством могли пониматься и индивидуальные художественные или мистические искания личности, и историософия, и революция, и даже вооруженное восстание масс. Механизм социального творчества (революция) и взорвал "Серебряный век" русской культуры, открыв дорогу тоталитаризму, реализовавшему четвертый интегративный фактор русской культуры политический (организационно и идеологически).
Анализ современной социокультурной ситуации в России и ретроспективный взгляд из нее на всю историю отечественной культуры в целом показывают, что корень практически всех явлений и процессов в русской культуре ХХ в. так или иначе связан с тоталитаризмом, его истоками и последствиями. Более того, многие явления истории русской культуры многовековой давности прямо или косвенно предвосхищают тоталитаризм как явление культуры и тип цивилизации. Здесь и феномен русского самодержавия, и многомерное явление крепостничества в России, и православный фундаментализм, и имперский комплекс России, и фанатизм революционеров-террористов, и борьба с инакомыслием, и традиции общинного коллективизма, с его патриархальным "мы" в противопоставлении враждебно-племенному "они". Самое же главное это стремление к целостному, нерасчлененному взгляду на мир, свойственное русской культуре и всем ее представителям, справедливо охарактеризованное Н. Бердяевым как "тоталитарность". Иными словами, сама тяга русской культуры к "всеединству", к преодолению своего раздвоения и раскола оборачивалась тем "сверхцентрализмом", который ломал культуру и ее естественно-исторический процесс, загоняя ее в политическую схему и подвергая репрессивным санкциям. По крайней мере как тенденция этот вывод верен по отношению ко всей истории русской культуры.
Преодоление политического и культурного наследия тоталитарной системы в конечном счете зависит от понимания генезиса тоталитаризма в русской культуре как закономерного, исторически обусловленного и в конечном счете непредотвратимого явления культуры и цивилизации. Закономерности возникновения и развития тоталитаризма в России, в СССР важно сегодня осмыслить не столько социально- политически, сколько культурно-исторически, религиозно, психологически, как феномен, глубоко и органически укорененный в тысячелетней российской истории и русском национальном сознании. Этим объясняется и относительная стабильность, устойчивость тоталитарных тенденций в отечественной культуре ХХ в., и длительность, драматизм изживания тоталитарных инстинктов и соблазнов в общественном сознании и поведении, и постоянное воспроизводство одних и тех же стереотипов культуры, тяготеющей к особой форме государственной централизации и унификации всех процессов в общественной жизни и культуре, на протяжении многих десятилетий, и неэффективность идейной борьбы с тоталитаризмом даже в посттоталитарный, конвергентный период русской культуры. Речь идет в конечном счете об определенном сродстве тоталитарности и национального менталитета русской культуры: изживая в себе тоталитарность, русская культура во многом борется сама с собой, что демонстрирует особый драматизм этой эпохальной для России коллизии. Нельзя исключить и того, что борьба русской культуры с тоталитарностью как собственным ментальным основанием есть заключительная фаза ее развития, знаменующая гибель российской цивилизации, а вместе с ней и исторического развития русской культуры.


ВОПРОСЫ

Как соотносятся в русской истории и в истории русской культуры непрерывность и дискретность исторического процесса? Как объяснить перманентные “ломки” социального и культурного процессов в России?
Какие культурно-исторические парадигмы вычленяются в истории русской культуры? Каковы принципы такого парадигмального деления? Каким образом выстраивается хронология истории русской культуры сравнительно с хронологией отечественной политической истории?
Чем вызваны социокультурные ломки в истории русской культуры и российской цивилизации? Каково происхождение социокультурных противоречий в истории русской культуры?
Культура и цивилизация в истории России и ее рефлексии. В чем заключается специфика культурно-цивилизационных отношений в русской истории?
Приведите примеры взамных “наложений” культурно-исторических парадигм в истории отечественной культуры.
Как складывается в русской культуре диалектика взаимодействий социальных и культурных явлений? Как соотносятся между собой в истории русской культуры социализация культурных явлений и аккультурация социальных явлений?
Как меняются представления о культуре и ее самобытности в истории отечественной культуры? От чего зависят подобные изменения? Как осуществляется “перевод” одних социокультурных явлений в другие?
В каком смысле правомерно говорить о культурно-цивилизационной “вненаходимости” российской цивилизации и ее принадлежности к ряду “суперцивилизаций” (Восток Запал)? Как “пограничность” и “маргинальность” русской культуры связана с “вненаходимостью”?
Обоснуйте или опровергните представление о русской истории как ценностно-смысловом континууме.
Как представить социодинамику культуры (в частности, русской) с точки зрения феноменологии культуры? Как ментальная и ценностно-смысловая семантика русской культуры обусловливает ее социокультурную историю? Как социокультурная история России определяет становление и развитие исторически меняющейся семантики русской культуры?
Как соотносятся социальная и культурная история России, социальные и культурные феномены синхронного “среза” истории?
Что такое социокультурная асимметрия русской истории и как можно объяснить это явление? Представьте ряд характерных социокультурных явлений русской истории с точки зрения социокультурной асимметрии.
“Социокультурная неполнота” как феномен русской культуры. Как соотносятся сежду собой социальные и культурные эквиваленты в рамках социокультурного целого? Как объяснить незавершенность и незавершимость многих социокультурных процессов в России?
Охарактеризуйте культурную топологию русской культуры. Какие концептуальные фреймы характерны для истории России и русской культуры?
Как взаимодействуют в русской истории “ядерные” и периферийные процессы, силы интеграции и дифференциации, социальные и культурные эквиваленты? Каковы пути преодоления конфликта интерпретаций в историческом изучении культуры (русской, в частности)?

ЛИТЕРАТУРА

Источники

Антология феноменологической философии в России / Под ред. И.М.Чубарова. М., 1998.
Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989.
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.
Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и ХХ веков: В 2-х частях. М., 1994.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Вернадский Г.В. История России: [В 6 т.]. Тверь; М., 1996-1997.
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
Ключевский В.О. Курс русской истории: В 5 ч. // Ключевский В.О. Соч.: В 9 т. М., 1987 1989. Т. 1 – 5.
Очерк русской философии истории: Антология / Ред.-сост. Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М., 1996.
Очерки истории русской философии / А.И.Введенский, А.Ф.Лосев, Э.Л.Радлов, Г.Г.Шпет / Сост. Б.В.Емельянов, К.Н.Любутин. Свердловск, 1991.
Плеханов Г.В. История русской общественной мысли : В 3-х кн. М., Л., 1925.
Плеханов Г.В. Литература и эстетика: В 2-х т. М., 1958.
Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.
Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992.
Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сборник. М., 1991.
Философия истории в России: Хрестоматия / Сост. Г.К.Овчинников. М., 1996.
Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1: Гештальт и действительность; М., 1998. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы.
Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
Юнг К.Г. Синхронистичность. М.; Киев, 1997.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.


Учебная литература

Вернадский Г.В. Русская история: Учебник. М., 1997.
Викторов А.Ш. История русской культуры: Курс лекций. М., 1997.
Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1993.
Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., 1995.
Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997.
Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996.
Ионов И.Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса. IX начало ХХ в. М., 1994.
История отечества: Люди, идеи, решения. Очерки истории России IX - начала ХХ в. М., 1991.
Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.
Коржихина Т.П., Сенин А.С. История российской государственности. М., 1995.
Культурология: история и теория культуры: Учебное пособие. М., 1996 (Раздел IV. История русской культуры).
Медушевская О.М., Румянцева М.Ф. Методология истории. М., 1997.
Мир русской культуры: Энциклопедический справочник. М., 1997.
Морфология культуры. Структура и динамика / Под ред. Э.А.Орловой. М., 1994.
Павлов В.А. История российской политической экономии. М., 1995.
Плотинский Ю.М. Теоретические и эмпирические модели социальных процессов. М., 1998.
Рябцев Ю.С. История русской культуры. Художественная жизнь и быт XI – XVII веков. М., 1997.
Рябцев Ю.С. История русской культуры. Художественная жизнь и быт XVIII – XIX веков. М., 1997.
Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М., 1995.
Хвостова К.В., Финн В.К. Гносеологические и логические проблемы исторической науки. М., 1995..
Хорос В.Г. Русская история в сравнительном освещении. М., 1994.
Шульгин В.С., Кошман Л.В., Зезина М.Р. Культура России IX - XX вв. М., 1996.
Научно-исследовательская литература

Антипов Г.А. Историческое прошлое и пути его познания. Новосибирск, 1987.
Анчел Е. Этос и история.М., 1988.
Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики: Французская историческая школа “Анналов” в современной буржуазной историографии. М., 1980.
Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта: В 3-х т. М., 1991.
Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. Философский аспект. М., 1992.
Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Новосибирск, 1997. Т.1: От прошлого к будущему.
Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991.
Библер В.С. На гранях логики культуры: Книга избранных очерков. М., 1997.
Бляхер Л.Е. Человек в зеркале социального хаоса. Хабаровск, 1997.
Бляхер Л.Е. Виртуальные состояния социума, или риски открытого общества в России. М., 1997.
Брандт М.Ю., Ляшенко Л.М. Введение в историю. М., 1994.
Будон Р. Место беспорядка: Критика теорий социального изменения. М., 1998.
Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989.
Васильев С.А. Синтез смысла при создании и понимании текста. Киев, 1988.
Вернадский Г.В. Русская историография. М., 1998.
Генисаретский О.И. Опыт методологии конструирования общественных систем // Моделирование социальных процессов. М., 1970. С. 49.
Гладыш А. Структуры Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М., 1994.
Гобозов И.А. Смысл и направленность исторического процесса. М., 1987.
Горский В.С. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.
Губман Б.Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. М., 1991.
Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. М., 1994.
Гулыга А.В. Эстетика истории. М., 1974.
Гулыга А.В. Искусство истории. М., 1980.
Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.
Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. М., 1992.
Диалог со временем: Историки в меняющемся мире. М., 1996.
Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990.
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. Спб., 1995.
Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х т. Л., 1991.
Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980.
Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998.
Из истории реформаторства в России: Философско-исторические очерки / Под ред. А.А.Кара-Мурзы. М., 1991.
Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропология / Под ред. В.В.Ильина. М., 1995.
Ильин В.В., Панарин А.С., Ахиезер А.С. Реформы и контрреформы в России / Под ред. В.В.Ильина. М., 1996.
Ирибаджаков Н. Клио перед судом буржуазной философии: К критике современной идеалистической философии истории. М., 1972.
Историки России. XVIII – начало XX века / Отв. ред. А.Н.Сахаров. М., 1996.
Историческая наука: вопросы методологии. М., 1986.
Историческая наука России в ХХ веке / Отв. ред. Г.Д. Алексеева. М., 1997.
Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992.
Кантор В. “Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М., 1997.
Качанов Ю. Политическая топология: Структурирование политической действительности. М., 1995.
Кульпин Э.С. Путь России. Кн. I: Генезис кризисов природы и общества в России. М., 1995.
Кульпин Э.С. Бифуркация Запад Восток: Введение в социоестественную историю. М., 1996.
Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М., 1977.
Лем С. Этика технологии и технология этики; Модель культуры / Сост. К.В.Душенко. Пермь; Абакан; М., 1993 (Нескончаемая золотая цепь. 1).
Лихачев Д.С. Очерки по философии художественного творчества. СПб., 1996.
Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. СПб., 1997.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. I: Статьи по семиотике и типологии культуры.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М., 1996.
Любищев А.А. Расцвет и упадок цивилизаций (Предварительный набросок). Ульяновск; Самара, 1993.
Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. 2-е изд. М., 1994.
Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997.
Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3-х т.М., 1993-1995.
Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
Мостовая И.В. Социальное расслоение: Символический мир метаигры. М., 1996.
Мулуд Н. Анализ и смысл. Очерк семантических предпосылок логики и эпистемологии. М., 1979.
Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997.
Образ России: Русская культура в мировом контексте / Под ред. акад.Е.П.Челышева. М., 1998.
Павилёнис Р.И. Проблема смысла. Современный логико-философский анализ языка. М., 1983.
Пантин В.И. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996.
Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.
Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. М., 1988.
Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
Пивоваров Ю. Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX – первой трети XX столетия. М., 1997.
Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX – XX вв. М., 1993.
Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. 2-е изд. М., 1979.
Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996.
Розов М.А. проблемы эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск, 1977.
Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии. М., 1991.
Российские историки ХХ века об истоках русской государственности / Лапшов Б.А. М., 1994.
Россия и мировая цивилизация. М., 1996.
Руднев В. Морфология реальности: Исследование по “философии текста”. М., 1996.
Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997
Свасьян К.А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.
Семенов Ю.И. Секреты Клио: Сжатое ведение в философию истории. М., 1996.
Символы в культуре / Под ред. В.В.Савчука. СПб., 1992.
Солдатов С. Россия и XXI век: От века разрушения к веку созидания! Историософский очерк. 2-е изд. М.; Мюнхен, 1993.
Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Опыт исследования. М., 1997.
Структура и смысл (формальные методы анализа в современной науке) / Под ред. М.В.Поповича. Киев, 1989.
Сушков Б.Ф. Русская культура: новый курс. М., 1996.
Текст как явление культуры / Антипов Г.А., Донских О.А., Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Новосибирск, 1989.
Тульчинский Г.Л. Самозванство: феноменология зла и метафизика свободы. Спб., 1996.
Уваров М.С. Бинарный архетип. Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры. СПб., 1996.
Уваров М.С., Белоусов В.А. Антиномичность как атрибут научного мышления. Владивосток, 1993.
Успенский Б.А. Избранные труды: В 3 т. М., 1996. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры.
Философия власти / Гаджиев К.С., Ильин В.В., Панарин А.С., Рябов А.В. / Под ред. В.В.Ильина. М., 1993.
Философия Э.Гуссерля и ее критика. М., 1983.
Шкуратов В. Историческая психология. Ростов-на Дону, 1994.
Шубин А. Гармония истории: (Введение в теорию исторических аналогий). М., 1992.
Шубин А. Ритмы истории: Периодическая теория общественного развития. М., 1997.
Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994.

ГЛАВА II
МЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Менталитет глубинная структура культуры

Описывая и осмысляя историю той или иной национальной культуры как закономерный, обусловленный разнообразными факторами процесс, обладающий в то же время и собственными, имманентными особенностями, необходимо представить то общее основание, на котором развиваются социокультурные процессы и явления на всем протяжении развития данной нации, ее цивилизации и культуры, делая в каждый исторический момент узнаваемыми черты их общности и вневременного единства. Таким общим основанием в каждой национальной культуре является совокупность наиболее значимых условий внеисторического (или надысторического) характера, к которым относятся такие факторы, как геополитическое положение, ландшафт, биосфера (и иные показатели среды обитания), фундаментальные свойства данного этноса и его ближайшего этнического окружения, образующие в сочетании с многочисленными историческими факторами, постепенно вступающими в действие и "наслаивающимися" друг на друга, представление о духовном и поведенческом своеобразии народа и его культуры, о национальном характере его представителей и национальной исторической судьбе, о национальном "образе мира", т. е. формах мироощущения, миросозерцания, практического самоосуществления нации или народности, проявляющихся в языке, типовых формулах поведения, в мифологии, фольклоре, обычаях и обрядах, формах религиозного культа, а позднее в философии, литературе и искусстве, в принципах общественно-политического, государственно-правового, морально-этического и хозяйственно-экономического самоопределения народа и т. д., наконец, в самом типе той или иной цивилизации.
Для описания и осмысления всех этих разнообразных, но тесно взаимосвязанных, даже слитных (в одно трудно структурируемое целое) явлений в последнее время принято понятие менталитет (от фр. mentalitй мыслительное содержание), понятие, призванное объединить в себе многообразие смыслов и значений, так или иначе ассоциирующихся с проблемой национального (или иного обобщенного) своеобразия культуры. Правда, понятие "менталитет" шире, объемнее, нежели национальное своеобразие: возможно выявление и изучение ментальностей, охватывающих и другие общности, помимо наций (этнические, эпохальные, религиозные, классовые, государственно-политические, сциентистские и т.п.). В этом смысле принято говорить, например, о менталитете кочевников, примитивных народов (Севера, Тропической Африки); этнических (например, арабов) или субэтнических образований (например, казачества); менталитете эпохи Средневековья или Возрождения (общем для многих национальных культур); о менталитете, например, христианства как мировой религии (при всех различиях христианских конфессий и национальной специфики христианства в рамках одной и той же конфессии) и о менталитете, например, православия, в отличие от католицизма и протестантизма; о различном классовом менталитете дворянства, крестьянства, буржуазии, разночинцев или пролетариата (принадлежащих одной и той же нации в разное время или сосуществующих в ней параллельно); о политизированном менталитете, свойственном тоталитарному или демократическому обществу; о технократическом или гуманитарном менталитете в современном постиндустриальном обществе и т.п.
Во всех перечисленных выше вариантах этого понятия менталитет понимается как совокупность глубинных, в принципе не рефлексируемых индивидуальным и коллективным сознанием, но всегда подразумеваемых смысловых и поведенческих структур, довольно аморфных, размытых, составляющих малоизменяемый в течение длительного времени (в случае эпохального, национального, религиозно-конфессионального и подобных им менталитетов на протяжении нередко нескольких столетий), а значит, метаисторический фундамент социокультурной истории, способствующий самоидентификации данной формы или разновидности культуры, вообще какой-либо духовной общности на всем протяжении ее становления и развития как ценностно-смыслового единства. Это совокупность констант, включающих жизненные установки, принципы, модели поведения, эмоции и настроения, опирающихся на глубинные (во многом дорефлексивные) зоны смысла (которые присущи данному обществу, его социальному наследию и культурной традиции), а потому имеющих системообразующий характер для национальной культуры и ее истории, для становления и развития данной цивилизации. По-видимому, резкая ломка и распад существовавшего веками менталитета, несшего в себе энергию и жизненную силу (витальность) той или иной культуры, целой цивилизации приводит культуру и цивилизацию к серьезному и глубокому кризису, а в конечном счете и к краху, к национальной катастрофе, к гибели цивилизации. Во всяком случае, ни один конец великой цивилизации (шумерской, египетской, античной, мезоамериканских, монгольской, византийской и др.) не наступал лишь в результате внешних факторов войн, нашествий, истощения природных ресурсов и т. п., но всегда дополнялся, усугублялся, а нередко начинался или завершался разрушением ее менталитета духовного основания.
А.Я. Гуревич справедливо полагает, что понятие ментальность до известной степени заменимо понятием "картины мира" с той лишь разницей, что картина мира это в значительной мере осознанное представление, зафиксированное в конкретных произведениях культуры, в тех или иных разновидностях идеологии (сравните такие распространенные понятия, как "научная картина мира", "религиозная картина мира", "художественная картина мира" и т.д.), в то время как ментальность не фиксируется и не определяется сознанием, не формулируется дискурсивно, но в большей степени переживается (эмоциально, чувственно) и реализуется (поведенчески, спонтанно). Как правило, тот или иной человек не способен ответить на вопрос, какова его картина мира или объяснитьсвое поведение, мироощущение Между тем именно ментальная картина мира включает в себя наиболее общие и мало изменяемые от поколения к поколению представления: о пространстве и времени в их соотнесенности между собой, о добре и зле, о свободе и равенстве, о праве и норме, о труде и досуге, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и национальном своеобразии, о соотношении нового и старого, о жизни и смерти, о бессмертии и Боге, о личности и ее отношении к социуму, в том числе государству, обществу, власти, коллективу, нации.
Менталитет воплощает в себе то общее, что лежит в основе сознательного и бессознательного, логического, рационального и эмоционального, интуитивного, мышления и поведения, веры и образа жизни, общественного и индивидуального, теоретического и практического, рутинного существования и неповторимого творчества, истории и современности, изменчивого и неизменного в эпохе, этносе, нации, церкви, гражданском обществе, типе деятельности, культуре, цивилизации. Именно предельная обобщенность конституирующего национальную культуру содержания делает его неуловимым и не формулируемым для его носителей, не отливающимся ни в понятийные, ни в конкретно-образные формы; его абстрактность выразима лишь в условных метафорических, ассоциативных формах или воспринимается интуитивно и провиденциально (как ниспосланность свыше, как судьба, историческая миссия, богоданность или в случае кризиса как историческая заброшенность, рок, нравственно-духовная исчерпанность, богооставленность).
Национальным менталитетом мы называем глубинные структуры культуры, складывающиеся на протяжении длительного времени и определяющие типологическое как национально-этническое, так и эпохально-историческое своеобразие цивилизации. При этом эпохально-исторические компоненты менталитета вторичны: они подчинены национально-этническим составляющим менталитета и определяются ими. Этим объясняется ценностно-смысловое различие сходных стадиальных эпох в истории разных национальных культур, подчас весьма значительное. Достаточно сравнить, например, в истории русской и западноевропейской культуры эпохи Средневековья, Просвещения, романтизма, модерна и т. п. Еще меньше общего мы обнаружим при сравнении стадиальных эпох, если вовлечем в исторический кругозор восточные культуры, обладающие совершенно особым историзмом. Напротив, ментальное сходство между стадиально различными эпохами в рамках одной национально-культурной истории разительно и может быть объяснено лишь тем, что исторически различные этапы культурного развития опираются на общее (глубинное) семантическое основание, т. е. связаны с ним напрямую, вне опосредований через предшествующие культурные эпохи.
Черты, определяющие в целом ментальность той или иной культуры, в отличие от идеологических, социально-политических, коммерческих и иных культуротворческих факторов, характеризующихся значительным динамизмом, спонтанной "текучестью", а значит поверхностностью, отличаются большой стабильностью и не изменяются столетиями. Более того, менталитет национальной культуры, даже претерпевая некоторые изменения в ходе истории, все же остается в своей основе постоянным, что позволяет идентифицировать культуру на всем ее историческом пути от зарождения до расцвета и, может быть, гибели. Так, национальное своеобразие русской культуры узнаваемо и на стадии Крещения Руси, и в период монголо-татарского ига, и в царствование Ивана Грозного, и во время петровских реформ, и при жизни Пушкина, и в "серебряный век", и при советской власти, и в эмиграции, и на современном, смутном этапе посттоталитарного развития России. Речь здесь идет, таким образом, не столько о самоидентичности культуры на протяжении тысячелетия, сколько о цивилизационном единстве России, и следует говорить о чем-то большем, нежели национально-культурный менталитет, а именно о ментальных предпосылках, или основаниях, сложившейся в России цивилизации, т. е. о факторах цивилизациогенеза в России.
Российская история, равно как и история русской культуры, отличается особой прерывистостью, дискретностью, о чем писал Н.А. Бердяев в своей книге "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937). Однако и русская культура, и российская государственность, и существование русской нации (в ее эволюции от древнерусской народности к великорусской, а затем и к так называемой "новой исторической общности" советскому народу) прошли более чем тысячелетнюю историю, и на всех этапах культурно-исторических метаморфоз (насчитываем ли мы, вслед за Бердяевым "пять разных Россий" или, с учетом прошедшего со времени первой публикации этого труда полувека, даже более, 9 или 10 исторических подтипов русской культуры и российской цивилизации), эта тысячелетняя история российской цивилизации сохраняла вполне определенное семантическое единство.
Для понимания природы этого единства, "собиравшего" русскую культуру, нацию и государственность в течение столь длительного, наполненного драматическими событиями и коллизиями времени, делавшего, условно говоря, "разные" в культурном и стилевом отношении России историческими фазами одной, интенсивно и скачкообразно развивающейся российской цивилизации с ее неповторимым своеобразием (социально-политическим, культурным, духовным), и необходимо более пристальное изучение менталитета русской культуры, составляющего основу этого цивилизационного единства, объединявшего в себе несколько разноязычных, разноконфессиональных и этнически различных культур, а также несколько сменивших друг друга культурно-исторических парадигм, не столько сменяющих друг друга, сколько "надстраивающихся" одна над другой семантическими "слоями".



2. Месторазвитие и природное наследие в генезисе русской ментальности

Важную роль в формировании цивилизации и ее ментальных предпосылок играют геополитические и природные (ландшафтные, климатические, биосферные) факторы. С одной стороны, это внешние по отношению к культуре факторы (экстракультурные), характеризующие, так сказать, внекультурный контекст становление и развития каждой конкретной культуры; с другой, это та органическая для нее контекстуальность, которая, будучи освоена сознанием и поведением людей, оказывается интериоризована культурой, т. е. становится ее внутренней структурой и отличительной для нее семантикой. В этом отношении национальная картина природы, отображенная в языке, мифологии, фольклоре, обыденном миросозерцании и исконной религиозности народа, а позднее в формах специализированной культуры в философии, искусстве, словесности, а также в образе жизни и культуре повседневности, становится частью культуры, притом относящейся к ее глубинным пластам, т. е. включается в менталитет.
Великий русский историк В.Ключевский не случайно свой "Курс русской истории" начинал с анализа русской природы и ее влияния на историю народа: именно здесь, в природном наследии закладываются начала национального менталитета и национального характера любого народа, в том числе и русских. Русская равнина и ее почвенное строение, пограничье леса и степи, река и бескрайнее поле, речная сеть и междуречье, овраги и летучие пески, суровый климат и сложные взаимоотношения с соседними народами (в частности, кочевыми народами Великой степи) все это формировало и мировоззрение русского народа, и фольклорные фантастические образы, и народную философию, и характер земледелия, и тип преимущественной хозяйственной деятельности, и образ жизни, и тип государственности,. Иными словами, все эти природные явления, пережитые и осмысленные в их системности как социо- и культурогенные факторы, своеобразно отразились в менталитете русской культуры и составляли тем самым фундамент становления будущей российской (и евразийской) цивилизации.
Аналогичную роль в становлении менталитета других народов и цивилизаций сыграли поймы великих рек, архипелаги и скопления островов, горы, в том числе вулканического происхождения, степи, пустыни, морское или океаническое побережье, тундра и тайга, тропические джунгли и т. д. Различие природных условий соответственно порождало различный образ жизни; разные типы трудовой и хозяйственной деятельности; разнообразные культы, ритуалы, обряды, мифологию; отличные друг от друга формы общественного самоуправления и государственного устройства словом, в конечном счете разные типы культур и цивилизаций.
Лес и степь как жизненное и смысловое пространство восточных славян находились во взаимном противоречии друг к другу, символизируя самим своим соседством и противостоянием соперничество оседлого и кочевого образа жизни; охоты, собирательства и земледелия, скотоводства; антиномию напряженной тесноты и широкого раздолья, контрасты тьмы и света, закрытости и открытости взору горизонта и т. д. Впрочем, и сами по себе, вне взаимной соотнесенности друг с другом, лес и степь воспринимались русским человеком амбивалентно, двусмысленно. И то, и другое были, по-своему, и жизненно важны, полезны, притягательны, и опасны, вредоносны, страшны для человека, а потому не могли однозначно быть принятыми как родная среда, органическая стихия или отвергнутыми как чуждое пространство, а значит, не могли быть оцененными только положительно или отрицательно, не могли стать в народном сознании полностью освоенными, очеловеченными или раз и навсегда отринутыми.
Русский лес давал местному населению разнообразные материалы и продукты, согревал, кормил и одевал восточных славян; служил надежным убежищем от внешних врагов, но в то же время он таил для человека многочисленные опасности, оставаясь для него чужим, отсюда "недружелюбное" или "небрежное" отношение русского человека к лесу, отмеченное В.Ключевским; отсюда всевозможные страхи, запечатленные в мифологии и фольклоре. Лес грозил русскому человеку и его домашнему скоту медведями и волками; по лесам гнездились разбойники; отвоевывание у леса все новых территорий для хлебопашества давалось с огромным трудом и большими временными затратами. Русский фольклор вслед за восточнославянской мифологией населял лес зловещими существами, недоброжелательными к людям и "русскому духу", бабой-ягой, лешим и другими представителями "нечистой силы", "кромешного", потустороннего мира. Русский человек одновременно и сотрудничал с лесом, пользовался его дарами, и боролся с ним, силой добывая из него средства своего существования, видел в нем источник жизни и обитель смерти.
Не менее важна для русской ментальности и степь. С одной стороны, степь символизировала волю, удаль, разгул, широту, не ограниченные никакими узами или запретами, это зримый образ безмерности и безудержности, свободы и самостоятельности, одновременно влекущий и пугающий самим отсутствием норм и границ; с другой, степь это воплощение бездомности и бездолья русского человека, его брошенности на произвол судьбы и трудной задачи одинокого выживания; кроме того, это опасное пространство, заселенное хищными кочевниками и гуляками-ворами, в равной мере непредсказуемыми в своем поведении, несущими разорение и разрушение любой социокультурной стабильности, определенности, оседлости, делающими надежды на лучшее будущее проблематичными, нередко иллюзорными или слишком долгосрочными.
Любовь русского человека к реке, как ее характеризует В.Ключевский, позволяла преодолеть подобную "двусмысленность" леса и степи. Она была соседкой и кормилицей, воспринималась как член и даже глава семьи (Волга, например, "матушка"; Амур "батюшка" и т. п.). Река служила водяной и ледяной дорогой, воспитытывала в народе "чувство порядка" и общественность, приучала своих прибрежных обитателей к общению с "чужими людьми" (в том числе с соседними народами), воспитывала дух предприимчивости, навыки артельных действий, сближала разбросанные части населения, приучала меняться товаром и опытом. Если что и способствовало формированию в русском народе навыков предпринимательства и торговли, раннекапиталистического духа, то таким фактором являлась на Руси именно река (ср. географию русского купечества Великий Новгород и Псков, Киев, Владимир, Москва, города Поволжья Ярославль, Тверь, Нижний Новгород, а затем и множество других).
Один из ярких представителей евразийства Г.В.Вернадский писал в своем труде "Начертание русской истории" о месторазвитии русского народа как определяющем характер его культуры и истории факторе. Месторазвитие вообще понимается им как совокупность социально-исторических и географических признаков определенной среды обитания, которая налагает печать своих особенностей на человеческие общежития, развивающиеся в этой среде. В процессе исторического исследования, по Вернадскому, может быть установлена система сменяющихся типов месторазвитий для каждой конкретной цивилизации, обладающая тем не менее на всем протяжении национальной истории преемственностью и типологической определенностью.
"Географической основой" русской истории, как показывал Г.Вернадский, является соотношение лесной и степной зоны, борьба леса и степи, граница между которыми была и остается до сих пор размытой и в ландшафтном, и в хозяйственном отношении. Лесная зона с древнейших времен область охотников; степная область скотоводов. Земледелие вдвигало "клин между лесом и степью", одновременно и разделяя и сближая "охотничью" и "скотоводческую" культуры Евразии. Русский народ выступал в истории Евразии преимущественно носителем земледельческой культуры, однако наряду с земледелием он был посредником между лесными промыслами и степным скотоводством. Называя русский народ не только "народом-пахарем", но и лесопромышленником, и скотоводом, Г.Вернадский в то же время утверждал, что это еще и "народ-посредник" между разными хозяйственно-природными областями, различными этносами и народностями, живущими по соседству; "народ-торговец", для которого большое значение имели торговые пути и прежде всего естественные пути, объединяющие лес и степь, т. е. великие реки с их притоками. Так, образы пути, реки, лесостепи, межкультурного посредничества стали сознаваться как составная часть менталитета русской культуры вообще.
В каждый момент исторического развития конкретной культуры мы имеем дело со своеобразной модификацией культурного пространства и того ценностно-смыслового целого, которое представляет собой культура данного времени. Именно в этом семантическом пространстве мыслит, чувствует и действует человек как субъект и объект культуры; здесь складываются определенные представления о природе и общественных отношениях, о государстве и праве, об искусстве и науке, о мифологии и религии, о смысле жизни и направленности истории. В каждый исторический период складывается своя иерархия и типология ценностей ("вертикаль" и "горизонталь"), свои интеграционные и дифференциальные процессы, определенные смысловые тяготения, ускорения и замедления и т.п. Рождаются определенные мотивы и образы, идеи и ассоциации, жанры и стили, характеризующие разные исторические этапы и периоды жизни нации и отдельных ее классов, слоев, страт. В то же время можно говорить и о хронотопе всей национальной культуры в метаисторическом плане, т.е. помимо дробных исторических дифференциаций по векам, десятилетиям и годам, как об одном из существенных аспектов национального менталитета культуры.
Сложное действие оказывала на менталитет русского человека его бескрайняя равнина, отличающаяся пустынностью и однообразием, протяженностью и неопределенностью; она рождала чувства покоя, сна, пустынности, одиночества, уныния. Равнинность ландшафта порождала противоречивый культурно-семантический комплекс русского народа: душевная мягкость и скромность дополнялись смысловой неопреоделенностью и робостью; невозмутимое спокойствие, граничило с тягостным унынием; отсутствие ясной мысли, вытекающее из предрасположенности к духовному сну, порождало отвлеченную мечтательность, оправдывавшую лень; аскетизм пустынножительства, родственный беспредметности творчества, приводил к глубокому предубеждению в отношении житейских удобств и бытового благоустройства . Все эти свойства русской духовности получили в истории отечественной культуры далеко идущие последствия.
Косвенным отражением ландшафта русской равнины как феномена национальной культуры является и хозяйственно-бытовое обустройство ее коренного населения. Вид людских жилищ оставался неизменным на протяжении многих веков. Ключевский, отталкиваясь от особенностей западноевропейского образа жизни, отмечал, что русские крестьянские поселения отличаются примитивностью, отсутствием простейших житейских удобств, пренебрежением к домашнему благоустройству, производят впечатление временных, случайных стоянок переселенцев. Таким образом, полукочевнический быт восточных славян еще со времен постоянного ожидания разорительных набегов степняков сохранил свои глубинные основания на протяжении почти всей национальной истории 11 веков и даже вошел составной частью в строение цивилизации как типологически устойчивая ее доминанта. Впрочем, эти же особенности домашнего обустройства и быта русских людей классик славянофильства И.Киреевский в свое время объяснял исключительной духовностью русского народа, компенсирующего внешние неудобства своей повседневной жизни и страдания возвышенными нравственно-религиозными идеалами и потусторонними, "неотмирными" устремлениями. Так или иначе, с древнейших времен в менталитете восточных славян сложился разрыв между внешними условиями существования, грубостью быта и утонченной жизнью духа, внутренней самоуглубленностью.
Смысловое ядро русской культуры, проанализированное Г.Федотовым на примере творчества А.Блока, самосознание оседлой, но сохранившей тягу к духовному кочевничеству цивилизации, сознание, обремененное мучительным беспокойством, неразрешимой раздвоенностью, тоской по утраченной и, быть может, никогда более не осуществимой воле, безмерностью пространственной ориентации и следующей отсюда известной русской "широтой духа", соединяющего в себе слишком многое, в том числе принципиально несовместимое. Бесконечность равнины и пролегающего по ней пути с неведомой целью это и есть характерный и специфический для русской культуры хронотоп смысловое единство специфических для нее времени и пространства.
Этой русской "неукорененности" в природных и бытовых условиях способствовала и сама русская природа, которая, по характеристике Ключевского, при видимой простоте и однообразии отличается недостатком устойчивости. Русский же человек, сохраняя "бродячее" отношение к своему местожительству и к окружающей природе, проявлял явную "непредусмотрительность" в отношении окружающей среды; в результате явления, бывшие продуктами культуры, становились географическими особенностями страны и физическими ее бедствиями (овраги и летучие пески). Подобное же небрежное или беспечное отношение к природе (к лесу и полезным ископаемым, к рекам и водоемам, к охране среды и радиационной опасности) стало характерной особенностью национального природопользования в России (вплоть до ХХ в.) и запечатлелось не только в менталитете русской культуры, противоречивом и драматичном, но и в самом типе российской цивилизации, с одной стороны, почти не дистанцирующейся от природы (ни в хозяйственном, ни в смысловом отношении), гордящейся своей ничем не замутненной "естественностью", отталкивающейся от "технического прогресса" и западной "машинной цивилизации", а с другой, не оберегающей свою природу, не считающей ее ценностью, стремящейся ее "одолеть" любыми, в том числе самыми варварскими средствами, а потому как бы "не знающей" экологии (вплоть до самого последнего времени, да и то относящейся к ней во многом формально, легкомысленно, по принуждению).
Н.Бердяев вслед за В.Ключевским писал, что "пейзаж русской души" соответствует пейзажу русской земли, подчеркивая безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широту национально-русского сознания. Сильный природный элемент, содержащийся в русской душе, по Бердяеву, связан с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины, с необходимостью и в то же время практической трудностью ее "оформления". Из природных компонентов национально-русского менталитета Бердяев сумел вывести метафизические свойства русской истории и культуры, возведя отдельные связи и соответствия между природными, социальными и культурными явлениями и процессами национальной истории в ранг целой историософии ("Русская идея"). Так, развивая идеи С.Соловьева, В.Ключевского, Бердяев утверждал, что деспотический характер русского государства объясняется своеобразием русской ментальности необходимостью насильственного, идущего от власти, "сверху", оформления огромной, необъятной русской равнины. Фактически, речь шла именно о ментальных основаниях российской цивилизации.
Культ природы (природный календарь с его ярко выраженной цикличностью, круговоротом; устойчивая семантика аграрных праздников и соответствующих обрядовых форм; почитание Земли как всеобщей Матери и т.п.) был настолько важен для становления и развития менталитета русской культуры, общественного строя и государственности на Руси, что это своеобразно отразилось в самоназвании русского народа. Исследователи и самобытные мыслители уже ХХ века обратили внимание на то, что представители различных стран, народов, национальностей называются по-русски именами существительными (француз, немец, лях, финн, грузин, татарин, монгол, турок, китаец, якут, чукча, горец и т.п.), и только русские именуют себя именем прилагательным как воплощение своей принадлежности сущему, причастности предмету, высшему и самоценному по сравнению с людьми, составляющими народ. Этот высший предмет, это сущее Русь, Русская земля.
Населяющие Русскую землю люди, ее защищающие, ее обрабатывающие, любящие, пользующиеся ее милостями и покровительством, ее дети русские, принадлежат Руси, относятся к ней, составляют в совокупности это целое (будучи ее составными частями, элементами, ее строительным материалом). Русь (территория) первична; люди, включая их племенную, национальную, этническую принадлежность, вторичны, производны от Руси. Фактически все, кто живут на Русской земле, и есть русские, независимо от их племенного происхождения, языка, религии. Русь мыслится сразу как суперэтнос, как категория всеобщего и универсального характера, т. е. как цивилизация. "Комплекс принадлежности" Русской земле сохраняется в менталитете русской культуры фактически до сих пор: апелляция к Родине-матери, к Матери-Сырой-Земле, к России как носительнице высших ценностей сохраняется как устойчивая доминанта национального самосознания русских, косвенно восходящая к культу национальной природы.
Характерно для русских патерналистское отношение к своему государству, понимаемому как высшая, самоценная, неподсудная инстанция; фактически на государство переносится культ Матери-Земли, мифология природы. Лишь в последнее время культ Государства, вера в его могущество, покровительство, правоту по всевозможным вопросам, потребность служить ему и жертвовать всем подорвались, сохраняясь у представителей старшего поколения советских людей как романтические воспоминания о бывшем Советском Союзе, коммунистических идеалах, собственных бескорыстных подвигах во имя Отчизны и ее суровых, но по-отечески справедливых вождях. Отсюда же берет свое начало и знаменитое культовое чувство ностальгии, столь характерное для русской эмиграции и совершенно не свойственное (во всяком случае в таких крайних формах) для представителей других наций, оказывающихся за пределами своей родины в роли беженцев или изгнанников: это сакрализация далекой и, возможно, никогда не возвратимой Родины, страдающей от насилия и переносящей унижения, увенчанной нимбом святости, великомученичества и будущего величия .

3. “Взаимоупор” в структуре менталитета русской культуры

Саморефлексия любой национальной культуры в той или иной мере связана с ее территориально-географической ориентацией и исторически обусловленными представлениями об организации и смысловом членении мирового пространства (прежде всего дуальном, бинарном, ведущем свое происхождение из архаико-мифологических моделей мира). Дихотомия “Запад Восток” оказалась в этом отношении наиболее универсальной и устойчивой практически во всех культурах, что связано с космогоническими мотивами этой антиномии. В большинстве культур мира самим по себе смысловым полюсам Запада или Востока не отдается предпочтение, они сосуществуют во взаимосвязи, как единый фрейм (смысловая антиномия, воплощенная бинарность наподобие дихотомии “верх / низ”). Что касается русской культуры (в ряду других евразийских культур), то здесь, напротив, Запад и Восток часто существуют отдельно друг от друга, как различные смысловые пространства и как два разных (далее нерасчленимых) фрейма.
Одним из важнейших, исходных для самосознания русской культуры представлений является оппозиция “Запад Восток”, несущая в себе ее метафизические и географические, мифорелигиозные и геополитические, исторические и социальные интенции. “Запад и Восток” условная смысловая конструкция, исторически выработанная культурологической мыслью человечества для первичной (космогонической) типологии мировой культуры и действующая как парная категория, которая выражает дихотомию поляризованного целого всемирной культуры; она одновременно характеризует и амбивалентное символическое единство культуры человечества (в пределе складывающееся из Запада и Востока), и ее разделенность на принципиально отличные друг от друга, а во многом и противоположные модели культурной идентичности, которые друг друга взаимополагают и в то же время взаимоисключают, воплощая собой дополнительность и антиномичность полярных начал, диалектику единства и множественности мировой культуры как сложного саморазвивающегося целого. Если определенный культурный текст характеризуется как выражающий в том или ином аспекте одно из этих двух начал, то в качестве его эпистемологического контекста всегда выступает противоположное, компенсирующее неполноту и односторонность первого. Будучи предельно широкой смыслообразующей системой пространственных координат для любой конкретной национальной культуры, “Запад и Восток” в своей содержательной взаимосоотнесенности представляют собой простейший и универсальный случай культурной топологии вообще (два разных топоса, образующих в паре смысловое напряжение и в то же время органическую смысловую связь).
Как правило, противопоставление Севера и Юга приходило на смену антиномии Запада и Востока тогда, когда дихотомия Запада / Востока казалась недостаточной или неактуальной. Так, для русской культуры XVIII-XIX вв. Север в лице “Северной Пальмиры” Петербурга являл собой русский вариант западноевропейской цивилизации: противостоящий “дикому” Югу (непокоренный горский Кавказ, "киргиз-кайсацкие степи", экзотическая Средняя Азия, опасные соседи Турция и Персия, загадочный и далекий Китай, отгороженный своей Великой стеной). Послепетровская Россия мыслила себя именно Западом, но более северным, чем большая часть Европы сдержанным, холодным.
В отличие от дихотомии “Север / Юг” смысловая пара “Запад /Восток” носит ярко выраженный характер социокультурной и цивилизационной дилеммы: или или. Cопоставление культур Запада и Востока (особенно впечатляющее в свете исследований западных и восточных религий, осуществленных М.Вебером ) выявило почти необозримый ряд смысловых антиномий между ними. Демократия (свобода, равенство) деспотизм; аскеза мистика; научное знание, рациональность интуиция, вживание в мир; динамизм, развитие неподвижность, стабильность; модернизация, инновативность традиционность, ритуал; индивидуализм, личность коллективизм, государство; “логос”“дао”; активное технико-технологическое преобразование мира достижение гармонии с естественно-природной средой обитания; рыночная экономика, буржуазность бесклассовое общество, коммунизм. Культурфилософская типологизация Запада и Востока в ХХ в. весьма разнообразна (ср. позиции К.Ясперса, К.Г.Юнга, В.Шубарта, Н.И.Конрада), но в той или иной мере включает дихотомию противоположностей сглаженную или обостренную.
Запад и Восток это различные социокультурные и цивилизационные парадигмы, на протяжении веков и даже тысячелетий сосуществующие между собой, борющиеся друг с другом, взаимодействующие и влияющие прямо и косвенно одна на другую, но в процессе исторического противостояния (постоянно изменявшего свои формы и их смысловое соотношение) , так и не преодолевшие семантического и структурного“параллелизма”, т. е. взаимной непереводимости, символической (политической, философской, религиозной, художественной и др.) антиномичности. Как бы далеко ни отстояли друг от друга культурно-смысловые системы Запада и Востока, они остаются связанными между собой по крайней мере совокупностью различительных принципов или набором критериев и принципов, согласно которым они оказываются сопоставимыми между собой (в том числе и как антиномические пары). Как бы тесно ни сближались между собою Запад и Восток, всегда найдутся ценности и нормы взаимоисключающие, предельно поляризующие их семантические поля. Даже применительно к одному культурно-целостному объекту наблюдения или научного изучения можно говорить об амбивалентности представленных в нем западных и восточных начал.
При всей условности жесткой дифференциации систем ценностей и норм Запада и Востока сам принцип их антиномичности весьма показателен: противоположности, сближаясь друг с другом по принципу дополнительности, вступают в единство для того, чтобы облегчить взаимоотталкивание и противоборство, удерживаемые в гибком и динамичном равновесии бинарного целого. Встречные процессы сближения / отталкивания не две разные тенденции соотношения частей целого, а тот баланс сил, при котором “действие равно противодействию”, и это равенство выступает гарантией нерасторжимости парадоксального альянса, целое тем прочнее, чем сильнее сопротивление ему его составляющих. Подобная внутренне противоречивая, но единая смысловая структура культуры, основанная на силовом равновесии семантической системы, получила название “взаимоупора” (этот метафорический термин удачно ввел С.С.Аверинцев применительно к западно-восточному синтезу византийской культуры, возникшей на “перекрестке традиций” древнегреческой и ближневосточной и на стыке эпох античности и средневековья). “Взаимоупор” как социокультурный фрейм оказывается незаменимым в тех случаях, когда должны быть соединены принципиально несовместимые ценности, нормы, традиции. Невозможность достижения условного компромисса между смысловыми полюсами культуры и определения “срединной” (медиативной) области нейтральных значений приводит к формированию структур, устойчивость которых обеспечивается оппозицией и противоборством взаимоисключающих тенденций. Восточно-западный синтез русской культуры был еще сложнее и драматичнее, нежели ранневизантийский, поскольку он возник на еще более трудном “перекрестке” византийской и кочевнической (тюрко-монгольской) традиций в их наложении на исконный восточно-славянский субстрат.
В конечном счете из смысловой антиномичности культур Запада и Востока проистекают и периодически сменяющие друг друга их динамические установки и тенденции: взаимного национально-культурного изоляционизма, автономизации или открытости культур друг другу, интеграции; экспансионизма и агрессии или подражательности; борьбы и соперничества или взаимообогащающего диалога. Историческая динамика взаимоотношений Запада и Востока носит характер неравномерной пульсации: взаимное притяжение сменяется взаимным отталкиванием или индифферентностью по отношению друг к другу. Отношения Запада и Востока часто принимают характер кризисного состояния бифуркации, с вытекающей из него проблемой выбора нового канала эволюции, в дальнейшем необратимой.
Само соотношение Запада и Востока в масштабе мировой культуры как целого представляет собой смысловую конструкцию “взаимоупора”, но конфронтационный и конфликтный характер их взаимоотношений сказывается обычно лишь в особых случаях (колониальные завоевания, освободительные движения, подъем национально-культурного возрождения). Зато для культурных (не только территориальных, но и смысловых) областей, пограничных между Западом и Востоком и как бы поневоле совмещающих поляризованные смыслы и ценности смежных с ними западных и восточных явлений, фреймы, воспроизводящие конструкцию “взаимоупора”, не просто типичны, но составляют “каркас” системы. В пограничных культурах резко контрастируют их взаимоисключающие тенденции: открытость и закрытость; “всемирная отзывчивость” и национальный мессианизм, космополитизм и изоляционизм; революционное новаторство и охранительность; динамизм и статичность и т. д., но не для того, чтобы окончательно отделиться друг от друга. Постоянное колебание между двумя полярными тенденциями является не только “естественным”, но подчас и “единственно возможным” для подобного типа культур динамичным фактором их развития, а бифуркация становится в пограничных культурах не характеристикой того или иного кризисного состояния, но перманентным свойством всего исторического процесса, интериоризованным культурой на ментальном уровне.
Пограничные культуры имплицитно включают в себя как западный, так и восточный дискурсы, которые вместе составляют систему, на всех уровнях построенную на “взаимоупоре” противоборствующих смыслов. Подобная система, с одной стороны, постоянно чревата расколом целого; с другой, даже в случае раскола (и особенно в условиях раскола)“взаимоупор” удерживает силой две части (или стороны) единого в смысловом поле одного фрейма или метафрейма. При этом обе части раздвоенного целого испытывают силы как взаимного притяжения, так и взаимного отталкивания, находясь в состоянии зыбкого, неустойчивого баланса сил.
Для пограничных культур, как и культурных форм, типичны проблемные ситуации, имплицитно включающие в себя не определенные, не известные, эксплицитно не заданные элементы, отношение к которым определяет направление ее разрешения, логического и исторического саморазвития. Культурно-исторический процесс в подобных культурах носит особенно непредсказуемый, творчески-поисковый характер; пограничность в культуре предопределяет ее мощную, нередко гипертрофированную инновативность (подчас превращающуюся в самоцель культуры). М.М.Бахтин не случайно подчеркивал, что напряженная и продуктивная жизнь культуры, связанная с рождением новых смыслов, проходит на границах культур и культурных областей, культурно-исторических эпох.
В большинстве культур мира самим по себе смысловым полюсам Запада или Востока не отдается предпочтение, они сосуществуют во взаимосвязи, как единый фрейм (смысловая антиномия, воплощенная бинарность наподобие дихотомии “верх / низ”). Что касается русской культуры (в ряду евразийских и других пограничных культур), то здесь, напротив, Запад и Восток часто существуют отдельно друг от друга, как различные смысловые пространства и как два разных (далее нерасчленимых) фрейма. Однако в приложении к себе самой русская (как и любая пограничная) культура использует антиномию “Запад Восток” как единый бинарный фрейм. Россия внешне противостоит и Западу, и Востоку; внутренне же она является одновременно и Западом, и Востоком, то разделяя собой две “сверхцивилизации” мира, то соединяя их собою в единое целое. В этом отношении Россия образует вместе с Западом и Востоком смысловую триаду и в то же время является единым, нерасчленимым целым с ними, воплощая тем самым монистическую“всемирность”.
Называя Россию отдельной частью света “Востоко-Западом”, Н.А.Бердяев (в книге "Русская идея", 1946) утверждал, что в России “сталкиваются” два потока мировой истории Восток и Запад. Г.В.Плеханов (в своем труде "Истории русской общественной мысли", 1914-1918) также отмечал в русской культуре и в истории России два противоположно направленных процесса, но “разбегающихся” в разные стороны на Запад (европеизированная дворянская культура) и на Восток (традиционная культура русского крестьянства). Однако обе эти модели русской культуры (соответственно центростремительная и центробежная), при всей своей видимой противоположности, отнюдь не исключают друг друга: культурно-исторические процессы западного и восточного происхождения и сталкиваются между собой в русской культуре, и отталкиваются друг от друга; собственно национально-русские тенденции в культурном развитии России то и дело раздваиваются, устремляясь одновременно и на Запад, и на Восток, или противостоят и тому, и другому.
Пограничное положение России и русской культуры между Востоком и Западом, Азией и Европой; вызванные этим внутренние противоречия русского национального характера, менталитета, образа жизни, быта, социокультурных институтов, общественной психологии и идеологии, специализированных областей культуры (включая науку и искусство, философию и религию); непредсказуемость социокультурной истории все это явилось источником вековых конфликтов и идеологических споров : кочевых и оседлых народов, язычников и христиан, соборности и авторитаризма, нестяжателей и государственников, религиозных реформаторов и староверов, западников и славянофилов, сторонников и противников реформ, либералов и консерваторов, демократов и коммунистов и т. п. Все перечисленные здесь (и иные)“пары” оппозиций существуют только как далее неразложимые смысловые антиномии, интериоризованные русской культурой как структурная формула ее менталитета, как модель самовоспроизводства.
Вместе с тем изначальная "пограничность" русской культуры, а затем и российской цивилизации по отношению к Западу и Востоку порождала не только универсализм целей и притязаний русской культуры (что нередко выливалось в мессианские и эсхатологические предчувствия и идеалы), но и делало ее путь, как и судьбу России весьма драматическими, чреватыми взлетами и падениями, катастрофическими событиями, жестокими испытаниями, великими потрясениями, имевшими всемирноисторическое, глобальное значение.

4. Бинарность русской культуры

Любая попытка представить российскую цивилизацию в виде целостного, исторически непрерывно развивающегося явления, обладающего своей линейной логикой и выраженным национальным своеобразием, наталкивается на большие внутренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что на любом этапе своего становления и исторического развития эта цивилизация как бы двоится, являя одновременно два отличных друг от друга лица. Европейское и азиатское, стихийное и организованное, естественное и искусственное, светское и духовное, официальное и оппозиционное, коллективное и индивидуальное эти и подобные "пары" противоположностей свойственны российской цивилизации с древнейших времен и сохраняются фактически до настоящего времени. Двоеверие, двоемыслие, двоевластие, раскол это лишь немногие из значимых для понимания истории нашей цивилизации понятий, выявляемые уже на стадии древнерусской культуры. Подобная стабильная противоречивость русской культуры, порождающая, с одной стороны, повышенный динамизм ее саморазвития, с другой, периодически обостряющуюся конфликтность, внутренне присущую самой цивилизации, составляет ее органическое своеобразие, типологическую особенность и называется бинарностью.
Характерной особенностью русской культуры с ее "двоецентрием" является то обстоятельство, что ее основу, суть, глубинный смысл составляют не механическая сумма двух противоположно заряженных "ядер", сопряженных между собой в одно неразрывное целое, а самое их "сопряжение", непрерывно меняющееся, как бы "мерцающее" отношение двух "центров", "ядер", "полюсов", сочетающее в себе их глубокое внутреннее единство и в то же время не снимающее их абсолютной противоположности.
Не случайно через всю отечественную историю проходят бинарные фреймы, организующие русскую культуру и российскую историю как сквозную дихотомию: двоеверие, двоевластие, опричнина, ереси, самозванство, бунты, раскол, разночинство, русский коммунизм, евразийство, русское зарубежье, постсоветская реальность в каждом из этих и подобных им понятий заключены смысловая амбивалентность, двусоставность, внутренний драматизм. Строго говоря, и такие классические смысловые “пары” русской культуры, как “западничество и славянофильство”, “народ и народничество” или “революция и контрреволюция”, являются в каждом случае не суммой двух фреймов, а единой смысловой конструкцией, в которой ни один из полюсов не может существовать без другого, вне взаимодействия и полемики с ним, вне борьбы за первенство. Более того, “победа” любого полюса автоматически означает его же “поражение”, поскольку вне противоборства его целеустремленность и активность теряют смысл и “точку приложения”. Следует признать, далее, что все фреймы, из которых складывается целое русской культуры (а значит, и истории) на всех уровнях ее смысловой организации, сопрягаются между собой по принципу именно “взаимоупора”: язычество христианство, самодержавие православие, власть интеллигенция, интеллигенция народ, религия наука, искусство действительность, литература критика, история современность, “русская идея” “коммунистическая идея”, госбезопасность правозащитное движение, диссидентство и т. д.
В виде бинарных фреймов предстают перед нами и имена деятелей русской культуры (Феофан Грек Андрей Рублев, Иосиф Волоцкий Нил Сорский, патриарх Никон протопоп Аввакум, Радищев Щербатов, Карамзин Чаадаев, Пушкин Гоголь, Некрасов Фет, В.Соловьев К.Леонтьев, Л.Толстой Достоевский и т. д.); подобным же образом сопрягаются между собой ключевые фигуры отечественной истории (Аскольд и Дир, Ольга и Владимир, Александр Невский и Михаил Тверской, Иван Грозный и Андрей Курбский, Борис Годунов и Лжедимитрий, Екатерина II и Пугачев, Ленин и Сталин, и др.).В каждом случае смысловая “пара” означает и символическое единство фигур (современность или преемственность, общность деятельности, влияния, имиджа), и их антиномичность, противоборство (различие характера, облика, целей, судьбы, авторитета, начального и конечного звена исторического процесса, причины и следствия, начала и конца), т. е. воплощает собой принцип амбивалентности как системообразующий конструкт культуры.
Характерно, что и в русском фольклоре (и близких ему смеховых произведениях) типичны парные персонажи (Фома и Ерема, Иван да Марья). В восточнославянском язычестве антиномичны (вплоть до несовместимости) культы Перуна и Велеса; по-своему парны и другие языческие божества: Дажьбог и Стрибог, Хорс и Семаргл, Лада и Лель, Мор(ок) и Марена, в том числе и мелкие ( домовые и лешие, водяные, русалки и т. п.). Парны православные святые: Петр и Павел, Борис и Глеб, Фрол и Лавр, Косьма и Дамиан, Петр и Феврония и др.). Парны русские столичные города: Киев и Новгород, Владимир и Суздаль, Москва и Петербург. Бинарны многие символические названия произведений русской художественной культуры (особенно литературных): “Мертвые души”, “Поэт и гражданин”, “Отцы и дети”, “Война и мир”, “Преступление и наказание”, “Былое и думы”, ”Христос и Антихрист”, “Мастер и Маргарита” и т. п. Во многих случаях в художественных заглавиях произведений русской литературы заключена скрытая, но отчетливо подразумеваемая антиномия по разным смысловым основаниям (“Бедная Лиза”, “Ревизор”, “Пролог”, “Обрыв”, “Новь”, “Воскресение”, “На дне”, “Белая гвардия”, “Тихий Дон”, “Разгром”, “Хорошо!”, “Дар”, “Котлован”, “Архипелаг ГУЛАГ” и т. д.). Столь последовательная антиномичность культурной семантики (достаточно редкая в западноевропейских или восточных культурах) свидетельствует о глубоко укорененной в ментальных основаниях русской культуры смысловой дихотомии, провоцирующей инверсионные процессы во всех сферах национальной жизни России и на всем протяжении ее истории.
За каждым бинарным фреймом в истории русской культуры встает в явной или имплицитной форме изначальная культурная дихотомия Запада и Востока, символизирующая причастность России и русской культуры как тому, так и другому, т. е. всему человечеству, мировой культуре и цивилизации, притязания на принципиальную “всемирность”, “всеохватность”, вселенский масштаб. Начальный импульс каждой культурно-исторической парадигмы в русской истории связан с этим дискурсом: Крещение Руси, монголо-татарское иго, возникновение концепции“Москва третий Рим”, религиозный Раскол и Петровские реформы, отмена крепостничества и русская революция, крах советского тоталитаризма и распад СССР все эти события знаменовали для России и русской культуры каждый раз обновление культурно-исторического контекста и обретение в нем заново смысловой конфигурации всемирности.
Но эта причастность России и русской культуры к “всеединству” мира (В.С.Соловьев) не однозначна, не одномерна ни в национально-цивилизационном, ни в космополитическом смысле. Русская культура и “вненаходима” по отношению к миру (выступая как “третья сила” наряду с Западом и Востоком В.Соловьев), и одновременно включает в себя человечество (“всемирная отзывчивость”, по Достоевскому). Не случайно Г.П.Федотов рисовал схему “русскости”(т. е. менталитета русской культуры) в виде эллипса, обладающего “двоецентрием”. В своих ментальных основаниях Россия, в равной мере принадлежащая и Западу и Востоку, непосредственно “встроена” в мировое человеческое сообщество со всем присущим ему противоречивым социокультурным многообразием, являя собой образец “цветущей сложности”(К.Н.Леонтьев). Тем самым она оказывается изоморфной тому мировому целому, которое складывается из Востока и Запада и в то же время по смыслу больше простой суммы восточных и западных начал. Россия, по выражению М.Я.Гефтера, является “миром миров”, подобно целому, называемому человечеством, и в этом отношении представляет собой “всеединство противоположностей”.
По степени своей структурной и смысловой сложности целое русской культуры (а еще в большей степени многонациональной культуры России) сопоставимо с мировой культурой. Рефлексируя собственную культуру, отечественные мыслители либо были склонны видеть в ней феномен всемирно-исторического масштаба и значения, способный не только отразить и укрупнить универсалии общечеловеческого культурного опыта, но и открыть новые пути для всего человечества (Гоголь, Белинский, Герцен, Л.Толстой, Достоевский, Н.Данилевский, В. Соловьев, Мережковский, Бердяев и др.), либо полагали, что исключительность русского культурного и социального опыта состоит в поразительном выпадении России из традиций как Запада, так и Востока (различно у Карамзина,Чаадаева, Чернышевского, Леонтьева, Писарева, Ключевского, Розанова, Ленина, Шестова), в ее выделенности тем или иным образом не только среди других национальных культур, но и в целом всей мировой культуры.
Множество подобных рефлексивных отображений русской культуры свидетельствует о том, что русская культура постоянно соотносит себя со всей мировой (или по крайней мере европейской) культурой как с равновеликим себе универсумом; именно с этим своим “собеседником” она вступает в различные диалогические отношения (согласие, спор, подражание, отчуждение, конфронтация, союз и т. п.), представляет мировую культуру своим контекстом, предметом, зеркалом, антиподом, судьбой. Составляя с мировой культурой как целым единую смысловую конструкцию, “надцивилизационный узел”, русская культура реализует принцип “взаимоупора” в предельно возможном, глобальном отношении (русское и всемирное, родное и вселенское начала составляют взаимосоотнесенные и конфликтующие части космического целого ср.: Л.Толстой и Достоевский, В.Соловьев и К.Леонтьев, Д.Мережковский и В.Розанов, Вяч.Иванов и А.Блок, “русские космисты” и русские марксисты, рефлексии русского авангарда, начиная с В.Хлебникова и кончая Д.Хармсом).
На территории Руси-России в течение более чем тысячелетия разворачиваются своего рода “турбулентные” этно- и социокультурные , а также цивилизационные процессы всемирно-исторического масштаба и значения, неизбежно несущие на себе печать одновременно инновативности и катастрофичности. Русская Евразия это “место встречи” Востока и Запада; но эта встреча (по логике “взаимоупора”) соединяет и разделяет, сближает и отдаляет; это и конфликт и альянс, и интеграция и дифференциация воплощенные “единство и борьба противоположностей” в мировой культуре. Несомненно, что сам феномен “русского коммунизма”, впервые исследованный в культурно-историческом плане Бердяевым, как и, например, феномен “русского зарубежья”, явились логическим результатом специфически преломленного и практически интерпретированного в ХХ веке глобального западно-восточного синтеза, особого культурного дискурса, мучительно, долго и трудно складывающегося в пограничной зоне Запада и Востока (ср. иные, более “мягкие” варианты подобного синтеза в Америке, особенно Латинской, и в регионе “дальневосточного чуда”).
Исключительная жесткость столкновения и разрыва тенденций, противоположных и взаимодополнительных по смыслу, формам, целям и логике саморазвития, противоречиво смыкающихся и взаимодействующих в смысловом поле русской культуры, приводит к тому, что история русской культуры, а вместе с ней и сама история России, противоречиво соединяет в себе черты непрерывности и дискретности. Это означает, что сквозные, “стержневые” линии культурно-исторической преемственности и структурно-семантической изоморфности связуют разные периоды национально-культурного развития как единую топологическую модель и неделимый ценностно-смысловой континуум; в то же время “взрывной” характер разрешения исторически накапливаемых бинарных противоречий и проблем в последовательно пограничной культуре предопределяет неизбежно резкую “ломку” культурных парадигм, внезапно сменяющих друг друга по той же логике “взаимоупора” западного и восточного начал.
Языческая и христианская, византийская и монгольская традиции не только сменяют друг друга, но и во многом опровергают, оспаривают, отменяют предшествующий культурный опыт. Культурную самоизоляцию и самодостаточность Московского царства отвергает установка на тотальную европеизацию постпетровской России. Начавшуюся с огромным опозданием и внутренним сопротивлением культурного материала капитализацию России (и русские консерваторы, и русские социалисты возлагали надежды на то, что русский народ, привязанный к соборности и общине, либо не вступит на путь буржуазных отношений, либо перескочит опережающим образом этот этап европейского исторического развития) сменил русский коммунизм, первоначально нацеленный на осуществление мировой революции, а затем переориентировавшийся на собственное самоосуществление в “отдельно взятой стране”. Наконец, в постсоветский период уравнительный “русский социализм” столь же внезапно сменился неокапитализмом “диким”, “варварским” рынком, как в свое время, в результате русской революции, буржуазные “столыпинские реформы” были сметены коммунами, “раскулачиванием”, колхозами.
Фактически каждая новая культурная парадигма в российской истории знаменовалась процессами, пересматривавшими, отрицавшими или приостанавливавшими ход изменений, начатых на предыдущем этапе (в рамках “старой” парадигмы): Октябрьская революция покончила с либеральными свободами, завоеванными в ходе “первой русской революции” 1905 г. и Февральской 1917 г.; коллективизация вернула крепостничество в русскую деревню; сталинский Союз во многом реанимировал идеологию и символику Российской Империи, казалось бы, окончательно погребенные Лениным и его соратниками по большевизму.
В российской социокультурной истории “старое” никогда полностью не исчезало, но в своих наиболее стабильных формах продолжало вялый “дрейф”, параллельно с формированием “нового”; в то же время “новое”никогда не вытесняло до конца “старое”, хотя именно на это, казалось бы, претендовало. “Старое” и “новое” в истории России не столько сменяли друг друга последовательно, сколько шли параллельно друг другу, накладываясь друг на друга и делая свое сосуществование особенно парадоксальным, внутренне противоречивым и драматичным (на этом социокультурном механизме основан феномен социокультурной многоукладности России).
Это означало, что противоречивость, разорванность, "кентаврообразность" России и русской культуры являются не временным, пусть и длительным, периодом становления русского менталитета, свидетельствуют не о затянувшейся фазе социокультурной "неоформленности" русского духа, мечущегося в поисках присущих только ему принципов и границ, но о конститутивных свойствах самого менталитета русской культуры, с ее изначальной "безграничностью", широтой, способной "вместить" в себя абсолютные, взаимоисключающие крайности; с ее тяготением к предельным "абсолютам" и отторжением всего, напоминающего "золотую середину" или примирение соперничающих начал, межеумочность компромиссов; с ее готовностью двигаться либо в одну, либо в прямо противоположную сторону безо всякого "перерыва постепенности", стихийно, спонтанно, "вдруг". Отсюда и знаменитая непредсказуемость российской истории, и ее не менее заметная повторяемость, свойства, проявляющиеся в невиданных, по сравнению с другими странами и народами, масштабах.

5. Менталитет глубинная структура цивилизации

Бинарная структура русской культуры (а вместе с ней и российской цивилизации, и их взаимоотношений между собой) в каждый ответственный или кризисный момент отечественной истории выстраивалась как спор, полемика, диалог о самом существенном и насущном. И этот диалог противоположных социокультурных тенденций был незавершенным и в принципе незавершимым. Дело заключалось не только в остроте проблем, не имевших однозначных решений, не только в непримиримости взаимоисключающих позиций спорящих сторон. Амбивалентными были любые реплики разворачивающегося диалога сами по себе, независимо от мнения оппонента реального или потенциального.
Кажется, будто в тот самый момент, когда в русской культуре нечто утверждается, оно уже отрицается, низвергается самим ходом развития российской цивилизации; поэтому-то русская культура стремится выйти за пределы ею же самою полагаемых определений и пересмотреть их; она сочетает центростремительность, т.е.тенденцию к обретению своей самоидентичности, с центробежностью, т. е. с тенденцией преодоления своей однозначной самотождественности. Подобные же "колебательные" движения совершает в процессе своего становления и эволюции и российская цивилизация, изнутри "подпитываемая" соответствующими культурными импульсами.
На протяжении всей, более чем тысячелетней истории русской культуры чередуются, соперничая друг с другом по масштабности и интенсивности процессы "раздвоения единого" и "объединения противоположностей". Можно даже сказать, забегая далеко вперед, что в русской культуре силы единства и распада, находясь в постоянном противоборстве, уравновешивали действие полярных тенденций, как бы нейтрализовали взаимоисключающие начала. На разных этапах национального культурно-исторического развития заметно настойчивое стремление русской культуры к единству, к синтезу (осуществляемое на той или иной почве). Однако это единство, этот синтез русской культуры остается до конца не осуществленным, исподволь разрушаемым теми же самыми силами, что способствовали его достижению. И поиск синтеза, единства приходилось начинать сначала, в принципиально ином направлении.
Менталитет русской культуры исторически закономерно складывался как сложный, дисгармоничный, неустойчивый баланс сил единства и распада, интеграции и дифференциации противоречивых тенденций национально-исторического бытия русского народа, как то социокультурное равновесие (нередко на грани национальной катастрофы или в связи с приближающейся ее опасностью), которое заявляло о себе в наиболее решающие, кризисные моменты истории России и способствовало выживанию русской культуры в предельно трудных для нее, а подчас, казалось бы, просто невозможных общественно-исторических условиях и обыденных обстоятельствах. Осуществлявшееся на каждом историческом этапе становления и развития русской культуры в формах то "единства противоположностей", то "раздвоения единого", это балансирование национального самосознания между целостностью и расколом, между всеобщим и отдельным, между ординарным и исключительным выражало не только имманентно присущий русской культуре динамизм (переходящий иногда в непредсказуемость и хаос), но и высокую адаптивность российской цивилизации к любым, в том числе прямо "антикультурным" факторам более чем тысячелетней истории, ее поразительную выживаемость.
В то же время ощущение культурной и цивилизационной "вненаходимости" России во времени и в пространстве складывалось у отечественных мыслителей не случайно. В то время, как одни тенденции культурно-исторического и цивилизационного развития России отличались очевидной ускоренностью, другие, напротив, характеризовались "замедленностью", "заторможенностью", что каждый раз и создавало эффект бинарности, раздвоенности. Российская цивилизация на протяжении столетий находилась на историческом "перекрестке", с одной стороны, модернизационных путей цивилизационного развития, свойственных Западной Европе; с другой, путей органической традиционности, столь характерных для стран Востока. Русская культура всегда стремилась к модернизации, но модернизация в России шла медленно, тяжело, через огромное "сопротивление материала"; в то же время собственно цивилизация развивалась в русле глубоко укорененных традиций, "предания" (еще Пушкин ссылался в своих заметках на авторитет предания в русском народе), но постоянно тяготилась однозначностью и "заданностью" традиций, то и дело "восставая" против них и нарушая. Отсюда и многочисленные еретические массовые движения, противостоявшие конфессиональной ортодоксальности, православной догматике, и удалая жажда "воли" (вечевые, "республиканские" традиции Северо-западной Руси, разбойники, казачество), укоренявшиеся на периферии централизованного русского государства, и поиск альтернативных самодержавию форм власти (самозванчество) и т. п. Смысловой "зазор" между цивилизационной и культурной динамикой начинал приобретать в России характер типологической характеристики, становился закономерностью культурно-цивилизационного развития, органической частью национального менталитета.
Для особого внимания к менталитету русской культуры есть с точки зрения цивилизациогенеза и еще одна причина. В силу исторического выбора России в пользу социалистической идеи, сделанного русской культурой в ХIХХХ вв., проблемы сравнительного изучения менталитетов русской и других культур как в дореволюционный российский, так и в советский период не только не изучались и решались, но и не ставились. Молчаливо предполагалось, что многонациональному советскому народу свойствен общий, советский менталитет, начавший формироваться на основе менталитета русской культуры еще задолго до революции Между тем именно для истории русской, российской и советской цивилизации оказывается принципиально важным исследовать глубинные, трудно рефлексируемые структуры, комплексы, побуждения, представления, формировавшиеся в глубине веков, но сохранившие свою действенность и актуальность и в постсоветское время.
Более того, совершенно несомненно сегодня, что самый "социалистический выбор" России, как и склонность русского народа к "коммюнотарности" (Н.Бердяев), общинности, "соборности", "колхозности" и др. разновидностям коллективистического общественного строя и массового целостного умонастроения, во многом предопределены именно менталитетом русской культуры с характерными для нее "тоталитарностью" (нерасчлененной целостностью мировосприятия), "максимализмом" устремлений (часто оборачивающимся социальным, религиозным, нравственным и эстетическим радикализмом), эсхатологизмом (т.е. стремлением к "последним", "крайним" вопросам и решениям на грани жизни и смерти, "конца света" и "страшного суда" Апокалипсиса) и неизбывным утопизмом социокультурных проектов.
Таким образом, объяснение исторического пути и судьбы русского народа и смежных с ним территориально и исторически народов, преемственных друг другу цивилизаций Древней Руси России Советского Союза неразрывно связано с осмыслением и анализом менталитета русской культуры, явившегося ценностно-смысловым фундаментом предпосылкой и одновременно важнейшим итогом, результатом социокультурной истории России, накапливавшимся и усиливавшимся на протяжении веков). Однако здесь же важно отметить, что эти же тенденции "соборности", "коммюнотарности", "социалистического выбора", "тоталитарности" в широком смысле и т. д. были внутренне близки, органичны, даже телеологичны не одной лишь русской культуре, но и в той или иной степени всем другим национальным культурам народов бывшей Российской империи и будущего (в 1917 г.) Советского Союза. Общая судьба народов диктовалась в значительной мере их общим менталитетом, т. е. фактически развертывалась как своего рода энтелехия культуры, точнее энтелехия совокупности культур, сопряженных в единстве цивилизации.
Особое значение здесь приобретают социально- и культурно-исторические аналогии между различными, далеко отстоящими друг от друга эпохами (например, Смутное время конца ХVIначала XVII в. период революций 1917 г. и последовавшей за ними гражданской войны современный этап драматического распада СССР; деспотическое правление Ивана Грозного, Петра Первого, Николая I, Ленина и Сталина; либеральные реформы Екатерины II, Александра II, Столыпина, Хрущева и т.д.). С точки зрения единства менталитета российской цивилизации, социокультурные соответствия подобных отдаленных эпох вполне объяснимы. При помощи культурно-исторических аналогий легко убедиться в преемственности разных культурных и социальных эпох, в ритмичности периодических смысловых совпадений, наблюдающихся между различными фазами исторического процесса, и фактически в неизменности (метаисторичности) менталитета русской культуры и российской цивилизации, взятых как целое в модусе своей непрерывности и преемственности.
В данном случае, разумеется, будет точнее говорить не о национальном или эпохальном менталитете, а о менталитете цивилизационном. Рассматривая менталитет русской культуры как наиболее общий фундамент социокультурных процессов на протяжении всей, более чем тысячелетней истории нашего отечества (Руси России СССР...), мы имеем дело не с одним национально-русским менталитетом, но и с ментальностями более общего, межнационального или наднационального характера. С одной стороны, к исконному, хотя и не вполне сформировавшемуся менталитету восточных славян конца первого тысячелетия нашей эры постоянно примешивались еще менее определенные ментальности территориально смежных с восточными славянами народов кочевых народов Востока (печенегов, половцев, хазар, татаро-монголов Золотой Орды, а также различных финно-угорских и тюркских народностей Евразии) и оседлых народов ближайшего Запада (варяги, болгары, греки Византии, поляки, литовцы и др.). С другой стороны, национально-русский менталитет оказывал значительное влияние на менталитеты смежных народов, входивших прежде всего в состав Руси, Российской империи, СССР, тем самым ментально сближая их с русской культурой. Таким образом, менталитет русской культуры это нечто гораздо большее, нежели национально-русский менталитет, это менталитет целой российской цивилизации, сформировавшейся, в конечном счете, под непосредственным и определяющим влиянием русского народа, его культуры, его образа жизни и мышления, сложившегося типа хозяйствования и соответствующего жизненного уклада, характера религиозности и государственного строя.
Это менталитет суперэтноса, включающего целый ряд взаимосвязанных культур; более того, это менталитет меж- или надэтнической общности т. е. культурного или цивилизационного союза. При этом речь идет не только о менталитете, общем для восточнославянских народов, "отпочковавшихся" от некогда единого "ствола" древнерусской народности (великоросов, украинцев и белорусов), но и о ментальном единстве культур, генетически восходящих к различным этническим, языковым и цивилизационным корням (татарской башкирской, бурятской, якутской, казахской, молдавской, армянской, грузинской, азербайджанской, и т.д.), но связанных общей исторической судьбой, геополитическими интересами и единством территории, а также традициями межкультурного диалога в ценностно-смысловом пространстве русской культуры. Подобный интернациональный, надэтнический менталитет, как говорилось выше, исторически начал складываться еще в глубокой древности, и в этом отношении сам менталитет русской культуры уже не был чисто национальным менталитетом. Тем более не был таковым менталитет, общий для народов Российской империи, как он складывался на протяжении XIX начала ХХ вв., или Советского Союза.
В этом отношении ментальные факторы цивилизации оказываются общими для ряда народов и даже этносов, а в случае России носят определенно надэтнический или межэтнический характер, т. е. оказываются действующими, более того, системообразующими для целого ряда генетически различных культур, связанных между собой общей исторической судьбой, единством территории, сходными геополитическими и природными условиями (ландшафтом, климатом, почвенным строением, акваторией, фауной и флорой и т.д.), принципами земледелия и скотоводства, чертами быта, а постепенно и особенностями религиозно-конфессиональными, государственно-институциональными, а подчас и самим типом социокультурной динамики. Так, обладая своеобразными культурами, многие народы, населявшие Россию, тюркские и финно-угорские, закавказские и среднеазиатские оказались причастными единой, общей для них российской (а затем и советской) цивилизации, и даже обретение национальной независимости и государственной самостоятельности не освободило большинство из них от общих цивилизационных закономерностей и тяготений. В этом смысле не только Дон и Кубань, Карелия, Татарстан, Саха-Якутия, Калмыкия, Бурятия, но и Украина, Беларусь, Молдавия, Казахстан, Грузия, Армения и т. д. принадлежат одной цивилизации, при всех своих существенных типологических отличиях и отталкиваниях.
Более того, даже народы и культуры, настойчиво стремящиеся сегодня выйти из-под "руки Москвы" за пределы "СНГ" и во что бы то ни стало интегрироваться с Западной Европой (Прибалтика), как показывают наблюдения за тенденциями их постсоветского развития, в цивилизационном отношении оказываются до сих пор гораздо ближе русским и народу, и культуре (а также любым российским регионам, всем народам бывшего Советского Союза), нежели, например, немцам, полякам и населению других восточноевропейских или скандинавских стран. В данном случае имеет смысл говорить о менталитете большего, нежели русская культура ценностно-смыслового единства, например, о менталитете российской или шире евразийской цивилизации, к которой в различной степени оказываются причастны многие народы и культуры, развивавшиеся под эгидой России или СССР.
Можно сказать, что общероссийский, а затем и советский менталитет, будучи в значительной мере над- или интер-национальным, действительно соответствовал некоему цивилизационному единству, которое в позднесоветское время (брежневско-андроповское, горбачевское) именовалось "новой исторической общностью" советским народом. Над этим самоназванием впоследствии, особенно после распада СССР, много иронизировали, даже издевались, считая такое образование словесное и фактическое нонсенсом. Однако, так или иначе, сначала российская, а затем советская общность ментальная, цивилизационная, культурная, духовная, идеологическая, государственно-политическая, экономическая и т. д. существовала реально, пока существовала Российская империя, Советский Союз т. е. построенная на тех или иных глубинных основаниях империя. Среди таких необходимых оснований единства был и общий для многих народов и народностей нашего Отечества, объединенных общей территорией и цивилизационной судьбой, российско-советский менталитет.
Вместе с "развалом СССР", т. е. в связи с сопровождавшим его размежеванием территориальным, политическим и религиозным, начался процесс распада единого менталитета. У народов восточных (например, монголоидных и тюркских) стали более определенными тяготения к религиозно-цивилизационным общностям буддийско-ламаистской и исламской цивилизациям. В Прибалтике активизировались тяготения к Западной или, по крайней мере, к Восточной Европе (Германия, Польша, скандинавские страны). Молдавия потянулась к этнически ей близкой Румынии, а в основном русскоязычное Приднестровье к России или Украине. Таким образом, с изменением геополитической карты страны, характера государственности, общественно-политического строя, господствующей идеологии, ценностных ориентаций и норм, авторитетных в обществе, начал среди других составляющих переходного процесса претерпевать серьезные изменения и культурный менталитет, который стал надламываться изнутри и приобрел во многих случаях амбивалентный и проблемно-поисковый характер. Сообщенные менталитету культуры в принципе не свойственные ему противоречивость и динамизм свидетельствовали о ментальном кризисе, драматически переживаемом постсоветской цивилизацией; сохранив внешнюю преемственность с советской и российской цивилизационными системами, постсоветская система демонстрировала все большее и большее расхождение с ними институциональное, ценностно-смысловое, ментальное.
Так, отказ от коммунистических идеалов, реабилитация "общечеловеческих ценностей", расширение цивилизационного выбора в ситуации культурно-исторического перепутья привели, с одной стороны, к появлению религиозной доминанты (православной, исламской, буддийской и т. п.); с другой, к деполитизации культуры и усилению общего интереса к повседневности, к нарастанию утилитаризма. Вместе с тем в какой-то мере сохранились и прежние (российские и советские) интегративные доминанты менталитета, пока еще удерживающие большую часть фрагментов бывшей советской цивилизации в едином ценностно-смысловом и геополитическом пространстве в качестве "постсоветской цивилизации".
Однако на этом основании строить далеко идущие прогнозы относительно перспектив возможного восстановления единой государственности, экономики, культуры, идеологии и сплочения цивилизационного единства народов бывшего Советского Союза было бы преждевременно и стратегически опасно. Нельзя исключать и того, что мы являемся невольными свидетелями начавшихся процессов прогрессирующего распада не только советской, но и российской цивилизации, а значит, присутствуем при становлении не только постсоветской, но и построссийской цивилизационной системы. Вместе с тем это может означать, что вместе с глубоким и разрушительным кризисом менталитета российско-советской цивилизации наступает (очень медленно и постепенно) действительные конец как советской, так и российской цивилизаций, на развалинах которых будет формироваться какое-то иное, неведомое нам цивилизационное единство.

ВОПРОСЫ

Что такое менталитет культуры? Как он соотносится с идеологией, обыденной культурой, специализированными формами культуры (религией, философией, наукой и искусством)?
Чем обусловлено различие менталитетов национальных культур? Охарактеризуйте в общем виде менталитет русской культуры. Сравните менталитет русской культуры с ментальностью других национальных культур западных или восточных.
Какие природные и геополитические факторы влияют на менталитет культуры, в частности, русской? Как соотносятся с менталитетом культуры “месторазвитие” и природное наследие народа.
В чем проявляется системообразующий характер менталитета в отношении той или иной национальной култьтуры? Как менталитет определяет национальную картину мира? Как выявляется ментальное сходство или различие разных или типологически близких культур?
Почему и в каких случаях менталитет культуры предстает как глубинная структура цивилизации, т. е. как фактор цивилизациогенеза? Как объяснить метаисторический, надпарадигмальный характер менталитета?
Какие проявления ландшафта, климата, биологической среды, образа жизни нашли свое отражение в менталитете русской культуры? Как менталитет связан с истоками национальной мифологии, национальными образами мира, принципами познания и поведения представителей данной нации, с оформлением культурно-семантического комплекса народа?
Каким предстает хронотоп русской культуры? Каково происхождение и объяснение “широты” русского духа, его “неукорененности”, “бродяжничества”, пассивности, бесформенности и др. свойств, хароактерных для русской культуры на всех этапах ее исторического становления и развития? Культ земли, природы, государства в русской культуре.
Объясните семантику бинарности в русской культуре и ее истории. Какую роль в становлении культурной семантики русской культуры играют Восток и Запад, Север и Юг? Каковы культурно-регулятивные функции “ взаимоупора” в русской культуре и ее историческом развитии? Роль диалога и диалогизма в русской культуре.
Как взаимодействуют в русской культуре ее центростремительные и центробежные тенденции, центр и периферия, традиция и модернизация, ускорение и торможение?
Охарактеризуйте взаимоотношения русской культуры с западноевропейской и мировой. Почему в русской культуре сочетаются черты “всемирной отзывчивости” и национальной исключительности, мессианизма? Чем объясняется непредсказуемость российской истории? Чем объясняется исключительная “выживаемость” русской культуры в невыносимых условиях?
Каким образом связаны “тоталитарность” в русской культуре и тоталитаризм в истории российской цивилизации с менталитетом русской культуры?
В чем проявляется ментальный кризис постсоветской культуры и цивилизации? Каковы прогнозы его развития и разрешения в XXI веке?


ЛИТЕРАТУРА

Источники

Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика / Сост. В.А.Кошелев. М., 1995.
Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998.
Белов В. Лад: Очерки о народной эстетике. Л., 1984.
Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века; Судьба России. М., 1997.
В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и ХХ веков: В 2-х частях. М., 1994.
Григорьев Ап. Эстетика и критика / Сост. А.И.Журавлева. М., 1980.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. 6-е изд. СПб., 1995.
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.
Иоанн, митр.Санкт-Петербургский и Ладожский [Снычев]. Самодержавие духа: Очерки русского самосознания. СПб., 1994.
Кавелин К.Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.
Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб., 1996.
Киреевский И.В. Избранные статьи / Сост. В.А.Котельников. М., 1984.
Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). М., 1996.
Лосский Н.О. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.
О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
Плеханов Г.В. История русской общественной мысли : В 3-х кн. М., Л., 1925.
Розанов В.В. Сочинения / Сост. А.Л.Налепина и Т.В.Померанской. М., 1990.
Россия глазами русского: Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. СПб., 1991.
Россия и Европа: Опыт соборного анализа / Сост. П.В.Тулаев. М., 1992.
Русская идея / Сост. М.А.Маслин. М., 1992.
Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С.Г.Семеновой, А.Г.Гачевой. М., 1993.
Русский Эрос. Или Философия любви в России. М., 1991.
Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997.
Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. СПб., 1992.
Соловьев В.С. Национальный вопрос в России; Русская идея // Соловьев В.С. Соч. : В 2 т. М., 1989 (“Из истории отечественной философской мысли”).
Солженицын А.И. Как нам обустроить Россию. Л., 1990.
Солженицын А.И. “Русский вопрос” к концу ХХ века. М., 1995.
Солженицын А.И. Россия в обвале. М., 1998.
Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995.
Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. СПб.,1991-1992.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки / Сост. Б.Ф.Егоров. М., 1988.
Чаадаев П.Я. Сочинения / Сост. В.Ю.Проскурина. М., 1989.
Шафаревич И.Р. Сочинения: В 3 т. М., 1994. Т. 1-2.
Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.
Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

Учебная литература

Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология. М., 1998.
Гаджиев К.С. Введение в геополитику. М., 1998.
Гачев Г. Национальные образы мира: Курс лекций. М., 1998.
Голосенко И.А., Козловский В.В. история русской социологии XIX – XX вв. М., 1995.
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. Спб., 1995.
Левяш И.Я. Культурология: Курс лекций. Минск, 1998.
Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997.
Медушевский А.Н. История русской социологии. М., 1993.
Рябцев Ю.С. История русской культуры. Художественная жизнь и быт XI – XVII веков. М., 1997.
Рябцев Ю.С. История русской культуры. Художественная жизнь и быт XVIII – XIX веков. М., 1997.
Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б.С.Ерасов. М., 1998.
Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.

Научно-исследовательская литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; 1996.
Античное наследие в культуре России / Под ред. Г. С.Кнабе. М., 1996.
Аринин А.Н., Михеев В.М. Прошлое. Настоящее. Будущее (Историко-философская мысль России XIX – XX вв.). М., 1995.
Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Новосибирск, 1997. Т.1: От прошлого к будущему
Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. Философский аспект. М., 1992.
Берковский Н.Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975.
Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность. М., 1993. Ч. I – II.
Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. М., 1993.
Бредихина О. Русское мировоззрение: восстановимы ли традиции? (Книга-вопрос). Мурманск, 1997.
Бурсов Б.И. Национальное своеобразие русской литературы. Л., 1967.
Вакей Е. Истина, разодранная в клочья (Культура, сверхкультура и закон расширения): Философское эссе. Новосибирск, 1995.
Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1997.
Воловикова М., Трофимов А. Возвращение к себе (психология, символ, культура). М., 1995.
Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М., 1993.
Гачев Г.Д. Образ в русской художественной культуре. М., 1981.
Гачев Г.Д. Русская дума: Портреты русских мыслителей. М., 1991.
Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991.
Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995.
Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла: Диалог. Л., 1990.
Егоров Б. Российское коллективное бессознательное. М., 1993.
Зимовец С. Молчание Герасима: Психоаналитические и философские эссе о русской культуре. М., 1996.
Знаков В.В. Правда и ложь в сознании русского народа и современная психология понимания. М., 1993.
Иностранцы о древней Москве: Москва XV-XVII вв. М., 1991.
Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX начало ХХ вв. М., 1991.
История ментальностей. Историческая антропология: Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.
Канищев В.В. Русский бунт бессмысленный и беспощадный. Тамбов, 1995.
Кантор В. “Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М., 1997.
Касьянова К. О русском национальном характере. М.,1994.
Кабытов П.С., Козлов В.А., Литвак Б.Г. Русское крестьянство: Этапы духовного освобождения. М., 1988.
Кожинов В. Судьба России: Вчера, сегодня, завтра. М., 1990.
Кон И.С. Сексуальная культура в России: Клубничка на березке. М., 1997.
Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. 2-е изд. М., 1972.
Корчагина И. Парадоксы души русской женщины. М., 1997.
Коул М. Культурно-историческая психология: наука будущего. М., 1997.
Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. 4-е изд. Минск, 1997.
Крамник В.В. Имидж реформ: психология и культура перемен в России. СПб., 1995.
Культура, человек и картина мира / Отв. ред. А.И.Арнольдов, В.А.Кругликов. М., 1987.
Купреянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы. Л., 1976.
Курильски-Ожвэн Ш., Арутюнян М.Ю., Здравомыслова О.М. Образы права в России и Франции. М., 1996.
Лихачев Д.С. Земля родная: М., 1983.
Лифшиц Мих. Очерки русской культуры. Из неизданного. М., 1995.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
Мамонова М.А. Запад и Восток: Традиции и новации рациональности мышления. М., 1991.
Марков А.П. Отечественная культура как предмет культурологии. СПб., 1996.
Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993.
Межуев В.М. О национальной идее // Вопросы философии. 1997. № 12.
Менталитет и аграрное развитие России (XIX XX вв.). М., 1996.
Менталитет и культура предпринимателей России XVII-XIX вв. Сборник статей. М., 1996.
Ментальность россиян (Специфика сознания больших групп населения России). М., 1997.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3-х т.М., 1993-1995.
Национальные интересы: теория и практика. М., 1991.
Неизбежность империи. Сборник статей по проблемам российской государственности / Ред.-сост. А.Н.Савельев. М., 1996.
Нестеров Ф. Связь времен: Опыт исторической публицистики. 3-е изд. М., 1987.
Овчинников В.Ф. Творческая личность в контексте русской культуры. Калининград, 1994.
Патриотизм: общероссийский и национальный. Истоки. Сущность. Типология / Сост. Е.Троицкий. М., 1996.
Петров А.М. Запад – Восток (Из истории идей и вещей). Очерки. М., 1996.
Платонов О.А. Русский труд. М., 1991.
Платонов О.А. Русская цивилизация. М., 1992.
Поликарпов В.С. История нравов России: Восток или Запад? Ростов-на-Дону, 1995.
Полярность в культуре / Сост. В.Е.Багно, Т.А.Новичкова. СПб., 1996 (альманах “Канун” / Под ред. Д.С.Лихачева. Выпуск 2).
Пушкин С.Н. Очерки русской историософии. Спб., 1996.
Размышления о России и русских: Штрихи к истории русского национального характера. Далекие предки. I-XVII вв. / Сост. С.К.Иванов; отв. ред. Ю.П.Сенокосов. М., 1994.
Размышления о России и русских: Штрихи к истории русского национального характера. “На европейскую дорогу, марш!”: XVIII I четверть XIX вв. / Сост. С.К.Иванов; отв. ред. Ю.П.Сенокосов. М., 1996.
Ранкур-Лаферрьер Д. Рабская душа России: Проблемы нравственного мазохизма и культ страдания. М., 1996.
Российская социология: Историко-социологические очерки / Отв. ред. А.О.Бороноев, В.В.Козловский. М., 1997.
Российский менталитет: вопросы психологической теории и практика. М., 1997.
Россия Запад Восток: Встречные течения / Отв. ред. Д.С.Лихачев. СПб., 1996.
Россия и Европа в XIX-XX веках: Проблемы взаимовосприятия народов, социумов, культур. М., 1996.
Россия и Европа: Философия, культура, современность. Саратов, 1993.
Россия и Запад. Сборник статей. СПб., 1996.
Россия и Запад: Диалог культур. М., 1994.
Россия: опыт национально-государственной идеологии / Под ред. В.В.Ильина. М., 1994.
Россия первой половины XIX в. глазами иностранцев. Л., 1991.
Русская цивилизация и соборность / Сост. Е.С.Троицкий. М., 1994.
Русские: Этносоциологические очерки / Отв ред.Ю.В.Арутюнян. М., 1992.
Русский строй. Сборник статей по проблемам российской государственности / Ред.-сост. А.Н.Савельев. М., 1997.
Русское подвижничество. М., 1996.
Сабиров В.Ш. Русская идея спасения: Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.
Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994.
Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций. М., 1996.
Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (ХХ век): Курс лекций. М., 1996.
Сикевич З.В. Национальное самосознание русских (Социологический очерк). М., 1996.
СССР глазами советологов / Ст.Коэн, Дж.Биллингтон, Ст. Тальботт, Х.Смит и др. М., 1990.
Социологическая мысль в России / Под ред. Б.А.Чагина. Л., 1978.
Сущий С.Я., Дружинин А.Г. Очерки географии русской культуры. Ростов-на-Дону, 1994.
Терещенко А. Быт русского народа. М., 1997. Ч. 1.
Троицкий Е. Русская нация: социалистическое преобразование и обновление: Социально-философские очерки. М., 1989.
Троицкий Е. О Русской Идее: очерк теории возрождения нации. М., 1994.
Троицкий Е. Русский народ в поисках правды и организованности (988 1996). М., 1996.
Улыбина Е.В. Обыденное сознание: структура и функции. Ставрополь, 1998.
Философия русского космизма. М., 1996.
Хабибулин К.Н., Скворцов Н.Г. Испытания национального самосознания. СПб., 1993.
Холодный В.И. Идея соборности и славянофильство: Проблема соборной феноменологии. М., 1994.
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994.
Хренов Н.А. Мифология досуга. М., 1998.
Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М., 1995.
Цивилизации и культуры : Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1994. Вып. 1.
Цивилизации и культуры : Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1995. Вып. 2.
Человек и духовно-культурные основы возрождения России. СПб., 1996.
Шайтанов И. Русский миф и коммунистическая утопия // Вопросы литературы. 1994. Вып.VI.
Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб., 1996.
Эпштейн М.Н. Природа, мир, тайник вселенной Система пейзажных образов в русской поэзии. М., 1990.
Этнокультурный облик России: Исторические традиции взаимодействия народов (По материалам отечественной этнографической литературы) / Уварова Т.В. М., 1995.

Глава III
КУЛЬТУРА ЯЗЫЧЕСКOЙ РУСИ

1. Своеобразие восточнославянской мифологии

Типологическое многообразие мифов народов мира во многом обусловлено географическим и геополитическим положением каждого из этих народов, ландшафтно-климатическими и этническими особенностями формирования национальной картины мира, особенностями языка, формами производственной деятельности и трудовой специализации народов. Все эти особенности национального менталитета зарождаются и формируются уже на древнейшей стадии этнического и культурного самоопределения каждого народа, когда складывается его мифология. Все принципиальные особенности национальной культуры, а позднее и цивилизации становятся определенными и своеобразными уже на этой, ранней фазе культурной истории того или иного народа и его страны. Более того, можно предположить, что основные черты исторического развития будущего этноса, нации, народности закладываются и программируются уже в начале их истории, точнее в доисторический период, отмеченный образованием национальной мифологии. Важно изучение этого культурно-исторического начала и для Руси.
Зависимость от "капризов" суровой природы, климатической неустойчивости, необузданности агрессивных кочевых народов, составляющих ближайшее окружение, неуверенность в собственном завтрашнем дне и его содержательном наполнении (урожай или недород, война или мир, дом или поход в чужие земли, воля или кабала, бунт или покорность, охота или неволя и т.д.) все это аккумулировалось в народных представлениях о постоянстве изменчивости, об извечной зависимости человека от господствующих над ним и неподвластных ему сил (судьба, доля, счастье), о реальности и определенности прошлого (традиций, "предания") по сравнению с ирреальным и неопределенным, драматически вариативным и непредсказуемым будущим. Как правило, мировоззрение, складывающееся с ориентацией на факторы случайности и стихийности, исподволь проникается пессимизмом, фатализмом, неуверенностью (в том числе и в собственно религиозном смысле как неверие, постоянно искушающее веру). Так было, например, в Древнем Междуречье (о чем ярко свидетельствует шумеро-аккадская мифология, определившая своеобразие духовной культуры Месопотамии в целом); в древних культурах Мезоамерики (особенно майя и ацтеков); нечто подобное складывалось и в Древней Руси. (Определенное типологическое сходство геополитических обстоятельств исторически и этнически различных культур предопределяет и их сущностное сходство.)
Со времен, отмеченных постоянными контактами и конфликтами с соседними кочевыми народами, в русской культуре и национальном самосознании глубоко укоренился фактор случайности, непредсказуемости (отсюда знаменитое русское "авось да небось" и другие аналогичные суждения обыденного народного сознания); этот фактор во многом предопределил свойства русского национального характера бесшабашность, удаль, отчаянная смелость, безрассудство, стихийность, произвол и т.п.; особая мировоззренческая роль загадок в древнейшем русском фольклоре и гадания в повседневном быту; склонность принимать судьбоносные решения путем бросания жребия и др. характерные особенности менталитета, базирующегося на неустойчивом равновесии взаимоисключающих тенденций, где любое неуправляемое стечение обстоятельств может оказаться решающим; на необходимости принимать трудные решения в условиях жестокого выбора между крайностями, когда "третьего не дано" (да оно и невозможно), когда самый выбор между взаимоисключающими полюсами подчас нереален или невозможен, или в равной степени губителен для "избирателя", выбора, происходящего буквально на цивилизационном распутье. В таких или подобных условиях складывались и другие качества русского народа, ставшие его отличительными особенностями, сросшиеся с национально-культурным менталитетом терпенье, пассивность в отношении к обстоятельствам, за которыми тем самым признается ведущая роль в развитии событий, стойкость в перенесении лишений и тягот жизни, выпавших страданий, примирение с утратами и потерями как неизбежными или даже предопределенными свыше, упорство в противостоянии судьбе.
Справедливы те выводы исследователей древнерусской культуры, которые вслед за А.Н.Афанасьевым из наблюдений за восточнославянской мифологией и русским фольклором делают вывод об исключительном своеобразии древнерусских представлений о предопределенности человеческой жизни: с одной стороны, зависимость человека от Судьбы, заданной свыше (божественными пряхами-рожаницами и прежде всего Мокошью; счастливой звездой и т.д.), с другой стороны, его зависимостью от Случая, от встречи с Долей или Недолей, а также от собственной активности во взаимоотношениях с различными случайностями, которые могут быть оспорены, преодолены, побеждены (их можно уговорить, обмануть, убедить, с ними можно спорить, бороться, от них можно убежать, скрыться. Существовал целый ряд мифологических персонажей, заведовавших человеческой судьбой индивидуальной или коллективной: Лихо, Горе-злочастье, Суд и суденицы, Правда и Кривда, Смерть и т. д., но каждая судьба не была фатально связана с умыслом той или иной силы. Самая их "парность" (Доля и Недоля, Правда и Кривда, Счастье и Горе / Злочастье, Белобог и Чернобог) предполагала борьбу альтернативных тенденций в жизни человека полярных сил добра и зла, покровительствующих человеку, оберегающих его и враждебных, вредящих ему. Сам человек также вступал в различные отношения с судьбоносными силами: он мог прибегнуть к магии белой или черной и заклясть, заговорить свою судьбу.
Абсолютизируя роль случайности в своей жизни, возводя ее в ранг цивилизационного фактора, восточные славяне в то же время тяготились ею, предпочитая оседлость кочевничеству, стабильность непредсказуемости, мирное сосуществование завоеваниям. В этом отношении преимущества западной цивилизации, пример политического устройства европейских государств, централизованно упорядоченная и приподнятая над повседневностью религиозная жизнь казались верховным представителям древнерусского общества более предпочтительными и совершенными, более отошедшими в своем развитии от языческого хаоса и непосредственной, стихийной природности, нежели высшие формы общественной связи, рожденные ближневосточной цивилизацией, например, монотеистические религии евреев и арабов, исторически сложившиеся на Ближнем Востоке, и тем более собственное язычество, не разорвавшее своих органических связей с традициями и духовными ориентирами кочевничества, составлявшего постоянный фактор цивилизационного "возмущения" в повседневной жизни и обозримой исторической перспективе народов Евразии.
Стойкость и укорененность языческого мировоззрения в христианизированной Древней Руси были во многом обусловлены соседством древнерусского населения с кочевниками, теми глубокими социальными, культурными, военными, бытовыми контактами, которые существовали между теми и другими. Отношения с кочевыми народами строились как своего рода "любовь-ненависть": войны чередовались с миром, грабеж сменялся торговлей и обменом дарами, взаимоистребление уступало место заключению союзов и браков. Характерными признаниями на этот счет наполнено, например, "Поучение" Владимира Мономаха, в равной мере хвалящегося совершенными походами и заключенными мирами, тем, сколько половецких князей он отпустил из плена и сколько, захватив в плен, перебил...И впоследствии многие русские князья (в том числе и легендарный герой "Слова о полку Игореве") были детьми и внуками крещеных половчанок. В знаменитом Половецком словаре (Codex Cumanicus), хранящемся в библиотеке св. Марка в Венеции и датируемом 1303 г., было обнаружено несколько заимствованных русских слов (таких как "изба", "печь"), свидетельствующих не только об их употребительности половцами, но и о знакомстве с соответствующими предметами оседлого обихода. Таким образом, речь шла о глубоком взаимопроникновении оседлости и кочевничества в культурах смежных народов древних русичей и жителей Великой Степи.
Впрочем, сохранившаяся с древнейших времен тесного общения со "степняками" наклонность русских людей к некоему духовному "кочевничеству" (скитальчеству, странничеству, беспутству, напряженным и неопределенным "исканиям", "метаниям") стала характерной чертой национального характера русского народа, его культурного менталитета. Столь же постоянные черты русского менталитета были порождены и восточнославянским язычеством, многие атрибуты которого в неизменном, рудиментарном виде сохранились в русской деревне, в патриархальном быту, образе жизни и традициях русского крестьянства до начала ХХ в., а имплицитно в сознании и подсознании современных русских людей конца ХХ в., в том числе образованных, занимающихся интеллигентным трудом, творческой деятельностью.
Особенно ярко актуализируются языческие представления, поверья, обычаи, традиции, как бы "всплывая" из глубин исторического подсознания, в кризисные моменты: в "смутные" периоды истории, в переломные или трагические моменты частной жизни людей (болезнь и смерть близких, стихийные или социальные бедствия, разрушение семьи, испытания судьбы, личные неудачи и несчастья, разочарования и отчаяние). Достаточно вспомнить, с какой тщательностью, подчас педантичностью соблюдаются языческие обычаи во время свадеб и новоселья, в случае тяжелой болезни близких родственников(особенно детей и родителей, часто супругов, брата и сестры), особенно же на похоронах и при поминовении покойников. Многие обряды здесь остались практически неизменными в течение тысячелетия, а может быть, и значительно дольше.
Подобная жизнестойкость восточнославянского, древнерусского язычества тем более удивительна, что славянская мифология вообще и русская в частности очень архаичны и во многом восходят непосредственно к праиндоевропейским корням. Так, культу Перуна-громовержца; богини плодородия Мокоши / Макоши; подземного змея Велеса / Волоса, покровительствовавшего урожаю, охоте, скотоводству; Стрибога бога ветров и др. есть аналогии в мифологиях почти всех индоевропейских народов. Однако есть большая разница между, например, древнегреческим Зевсом и Перуном, хотя оба громовержцы: функции Перуна гораздо проще и примитивнее, нежели у хозяина Олимпа.
Ко всему прочему, восточнославянские боги, в отличие от античных, не вполне антропоморфны, а нередко и прямо зооморфны или тождественны самим проявлениям стихий; если Перун и Мокошь представлялись в человеческом образе (воин в шлеме и пряха), то это явно не относилось к Велесу (который представляется не только Змеем, но и другими зверями волком, медведем, а еще чаще оборотнем, меняющим свой облик). Совсем неясно, как виделись древним славянам Хорс и Семаргл божества, скорее всего, иранского происхождения (некоторые исследователи полагают, что Семаргл вообще был семиглав или похож на грифона); трудно судить о том, насколько очеловечены были Стрибог и Дажьбог (бог дающий) или покровитель огня Сварог, или приапический Ярила, покровительствовавший производительной силе (скорее всего связанный с фаллическими изображениями). Див, божество, скорее всего, восточного происхождения, виделся как мифическая птица, кличущая беду. Все это свидетельствовало о том, что славянская мифология во всяком случае во внешних чертах своей образности была ближе к древневосточной мифологии (иранской, хеттской, египетской и др.), нежели к полностью антропоморфной античной, и была во всех отношениях менее развитой и отрефлектированной, чем германо-скандинавская, кельтская или, например, индийская.
Языческая мифология восточных славян была еще крайне несистематизированной, расплывчатой, неустойчивой; их функции часто переплетались миежду собой и многократно дублировали друг друга. Так, культ солнца, так или иначе, ассоцитировался и с Хорсом (солнце-светило), и с Дажьбогом (тепло, поддержание жизни), и со Сварогом (небесный свет и огонь), и с Ярилой, воплощавшим жар весенного возрождения природы и любовной страсти, зачатия, плодородия, и с Купалой (божеством летнего солнцестояния), и с Колядой (божеством зимнего поворота солнца на весну). Плодородие природы связывалось с властью не только Ярилы и Купалы, но и Костромы, Мокоши, Велеса, Переплута, Дажьбога, возможно, Семаргла. Семью оберегали, кроме Мокоши, Род и Рожаницы, Чур, Лада и Леля (Лель). Все эти представители так называемой "высшей мифологии" славян (верховные божества, олицетворяющие важнейшие природные, космические стихии) находятся между собой в совершенно неопределенных отношениях; практически неизвестны никакие мифологические сюжеты с участием славянских языческих божеств, и о многих из них исследователям приходится лишь догадываться, апеллируя к археологическим, лингвистическим данным или к данным мифологической компаративистики. Только в отдельных случаях удается реконструировать условный мифологический сюжет (вроде основного мифа о громовержце-змееборце, просвечивающего в противостоянии Перуна и Велеса, ср. борьба Зевса со змеем Тифоном).
И причина этого заключается отнюдь не в том, что после Крещения Руси языческие сюжеты были забыты или соединились с христианской мифологией, по существу, они еще окончательно и не сложились в какую-либо каноническую версию, рассыпаясь в бесчисленные местные варианты общеславянского мифа. Еще важнее, что славянская мифология существовала не столько в вербализованном виде. т. е. в форме сказаний, эпических песен, космогонических повествований, словесного искусства и предфилософии, но жила практически в обрядах и ритуалах, в образе жизни, в первобытной магии, в действиях и поступках людей, в природном календаре. Славянская мифология была аморфной дорефлексивной стихией и потому была самой жизнью, а не способом ее понимания, осмысления, объяснения в сознании людей, в отражающих его текстах.
Едва ли не более важную роль, чем высшая мифология, в жизни древних славян играла низшая мифология, буквально везде окружавшая человека дома, в лесу, у реки или озера, в поле, на болоте и т. д. Это домовые, лешие, водяные, полевые, русалки, вилы, кикиморы, банник, навьи и берегини, мары и моры, лихорадки. Одни из них покровительствуют человеку, оберегают его (домашние духи во главе с домовым, вилы, берегини), другие же, как правило, вредят или губят (водяные, русалки, лешие, мары и моры, лихорадки и др.), насылая болезни, заманивая в чащу или воду. заблуждая человека в прямом и переносном смысле. Однако более всего всех представителей низшей мифологии восточных славян характеризует их амбивалентность по отношению к человеку: если их рассердить, обидеть, задеть, то они мстительны и враждебны, если же их задобрить, упросить, принести им жертвы, онистановятся добродушными. отзывчивыми, помогают человеку или по крайней мере не вредят ему.
Человек может поладить с кикиморой, угощая ее папоротником, заговаривая, хваля и благодаря ее, и она становится помощницей по дому: ухаживает за малыми детьми, помогает по хозяйству, прядет по ночам пряжу, перемывает посуду; если же хозяйка нерадива, ленива, кикимора вредит, пугает, щекочет. Можно уберечься от злых навий, приглашая их помыться в бане или оставляя для них пищу. В случае расположения леший или водяной могут открыть клады, указать на лучшие места охоты и рыбалки, вывести из лесной чащи, оградить от опасного омута. В других же случаях духи леса, реки, болота безжалостны к оказавшимся в их владениям людям, они их заманивают, топят, заводят в непроходимую глушь. из которой невозможно выбраться. Самое же характерное для низших сверхъестественных сил, окружающих человека и наполняющих его жизнь, это забавы и проказы, которым они предаются, развлекаясь, причем часто не со зла, а в шутку.
Так, даже покровитель дома дедушка-домовой склонен к тому, чтобы спрятать какую-нибудь нужную вещь и долго не отдавать, шуметь и стучать по ночам, пугая жильцов, мучит домашних животных (кроме собаки и козла), заплетает лошадям гриву в колтун или вгоняет их в мыло, душит спящих во сне, наваливаясь на них, и даже приводит дом и его хозяина к разорению. В.Даль замечал, что домовой не только дух-хранитель, но и обидчик дома. Поэтому домового, как и остальных "духов повседневности", нужно ублажать кормить (оставляя хлеб и соль, горшок каши, молоко, табак), заговаривать. Амбивалентность домового проявляется и в его способности косвенно предсказывать счастливые и несчастливые события (стоны, оханья, прыжки, песни, прикосновение ночью либо мохнатой и теплой лапой к добру, либо голой, холодной к несчастью.
Сложная, многоуровневая система славянской мифологии была приспособлена к повседневной жизни людей: обращение к высшим силам было эпизодическим, приуроченным к природному календарю, праздничным ритуалам, посвященным силам плодородия и циклам возрождения / умирания природы; поэтому высшие силы были предельно отчуждены от потребностей и интересов основной массы населения и постепенно были забыты илои вытеснены христианскими представлениями и образами. В повседневной же жизни, переполненной непредсказуемыми случайностями, господствовали низшие силы, которые были всегда рядом и нуждались в постоянном общении на бытовом, обыденном уровне. Простейшей, доступной формой взаимодействия с силами низшего порядка была первобытная магия, к которой прибегал практически каждый взрослый житель Русской земли; хотя в каждом селении были свои "профессионалы" ведьмы и колдуны, знахари, ворожеи, специализировавшиеся в заговорах, заклятиях, призываниях и предупреждениях, насыланиях этих сил и ограждении от них. Таким образом, человеку принадлежала в известной мере активная роль во взаимоотношениях со сверхъестественными существами славянской мифологии (своего рода "обратная связь" с трансцендентным).
Другая форма такой повседневной связи с потусторонними силами древних славян широко распространенный и мощно укорененный в протоменталитете славян культ предков, которые считались покровителями рода. Постоянная забота о покойниках, их поминовение, кормление, согревание (долго сохранявшийся обычай "греть покойников"), призывание в помощь или ради заступничества перед другими сверхъестественными силами это одна сторона постоянной и непосредственной связи мира живых с загробным миром.
Однако у древнеславянского культа мертвых была и другая, оборотная, темная сторона: сушествовал культ "заложных покойников" (Д.К.Зеленин), т. е. страх перед людьми, умершими неестественной смертью, до своего срока (утопленники, опойцы, умершие насильственной смертью, самоубийцы и т. д.). Эти мертвецы умерли неокончательно, становясь русалками, упырями, оборотнями и другими страшилищами, живущими и действующими одновременно в обоих мирах "этом" и "том". Эти "живые мертвецы", возвращаясь в мир живых, мстят им за свою преждевременную смерть, принося болезни, смерть, различные несчастья. По-видимому, существовали опасения, что и обычные покойники могут вернуться в свой дом, к родственникам, поселяя среди них страх и ужас, угрозу преждевременной смерти (покойники приходят для того, чтобы кого-то из близких родственников забрать с собой). Поэтому погребальные обряды славянского язычества были детализированы до мельчайших подробностей, предупреждая возможность возвращения мертвеца домой (вынос покойника вперед ногами, выметание мусора вслед за его выносом, занавешивание зеркала, уничтожение вещей и одежды, связанных со смертью, положение во гроб различных атрибутов, необходимых для посмертной жизни и т. п.).
Культ мертвых как важная, неотъемлемая часть древнеславянской мифологии не только свидетельствовал о ее глубокой архаичности (ср. культ мертвых в египетской мифологии), но и непосредственной включенности каждого человека в мир сверхъестественных существ и чудесных, необъяснимых явлений, причем включенного прежде всего различными сторонами своей повседневной жизни, быта, обрядности, образа жизни. Низшая мифология восточных славян была древнерусской культурой повседневности и в этом качестве сохранилась, с небольшими корректировками вплоть до настоящего времени. Именно эта особенность восточнославянской мифологии оказалась особенно живучей и практически неустранимой из древнерусской культуры не только после принятия христианства, но и после секуляризации русской культуры и российского общества, начавшейся в XVII в. и особенно масштабно развернувшейся после Петровских реформ.

2. Опыт модернизации древнерусского язычества

Культурно-исторический и цивилизационный выбор, сделанный в Х в. верхушкой древнерусского общества, был не простым. И первым средством обновления религиозного культа, естественно пришедшим на ум князю Владимиру и его окружению, была отнюдь не чужеземная вера, а усовершенствованный вариант собственного язычества (пантеон восточнославянских богов). Хотя крупномасштабные реформы были возможны только на путях национально-культурного "самоотречения", разрыва с язычеством и приобщения к традициям и ценностям одной из мировых религий, тем не менее интересы имманентно-культурного развития диктовали не столько религиозное и идеологическое обновление, модернизацию культа, разрыв социокультурной преемственности архаического восточнославянского общества, сколько сохранение и развитие исконных культурно-исторических традиций, ритуалов, норм духовной жизни и системы традиционных ценностей, определявших менталитет и социокультурное своеобразие конгломерата разрозненных восточнославянских племен.
Только опираясь на уже сложившиеся ценности, нормы и традиции, общие для ряда племен и регионов Древней Руси, можно было достигнуть этносоциального, культурно-идеологического и государственно-правового единства Русской земли, преодоления племенной раздробленности. Иначе говоря, Крещение Руси могло осуществиться лишь на культурном фундаменте восточнославянского язычества, но не в отрыве от него, что не могло не вступить в противоречие с установкой на феодально-государственную модернизацию Древней Руси. Древнерусская культура одновременно должна была сохранить верность своему исконному язычеству и решительно преодолеть его глубокое влияние, пребывая, таким образом, в парадоксальной двойственной ситуации.
В 980 г. князь Владимир предпринял религиозную реформу, не выходившую за пределы традиционного славянского язычества, с целью упорядочить мифологический хаос, царивший в сознании различных восточнославянских племен. Был учрежден пантеон высших славянских богов во главе с Перуном, богом грозы и войны (он считался покровителем князя-военачальника и его дружины); кроме Перуна в пантеон Владимира вошли Хорс (этимологически его имя связано со словом "хороший") бог солнца-светила; Дажьбог ("дающий бог") бог белого света и податель небесных благ, тепла ; Стрибог ("Отец-бог") бог ветра и воздушных стихий, распространитель доли; Семаргл (бог-сеятель семян) небесный посланец, связующий небо и землю, он изображался в виде крылатого пса, грифона, или, по некоторым предположениям, семиглавого существа, функционально связанного с древнерусским демоническим существом, отвечающим за судьбу и кличущим беду, Дивом) и единственный женский персонаж Мокошь [Макошь] (Мать-Сыра-Земля) богиня плодородия и плодовитости, мать судьбы и урожая, покровительница домашнего очага.
Таким образом, в пантеоне Владимира была до известной степени учтена диалектика взаимосвязи неба и земли, столь важная для мифологических представлений древних восточных славян о человеке и природе, их взаимозависимости, о мироздании в целом. Среди выделенных из множества других божеств, олицетворяющих различные силы и атрибуты природы, особо почтены солнце как источник тепла и света, стихии грозы и ветра, плодородие земли и природы в целом, силы, руководящие судьбой и долей. подающие блага, общие для людей. Перечисленные здесь функции неоднократно перекрещиваются и дублируются. Видно, что создателю усовершенствованного языческого культа стремились уйти от конкретики дома, хозяйства, различных атрибутов жизненного уклада (во многом зависящего от местных условий, обычаев, традиций), конкретных видов и форм деятельности, профессиональных навыков, атрибутов семейной и личной жизни, индивидуальных интересов и потребностей, могущих быть весьма различными в разных регионах и племенах. Все отобранные во Владимировом пантеоне божества весьма абстрактны и обобщенны; они символизируют самые высшие силы, руководящие космическими и природными процессами и лишь заодно с последними жизнью человеческих масс, а значит, олицетворяющие покровительство прежде всего месту целому территориальному единству, Русской земле; а также становящемуся на этой территории Русскому государству и его разнообразному населению; связанные со сплоченным множеством людей, а не отдельных разрозненных индивидов; воплощающие господство общих интересов над частными. Все эти ментальные черты религиозного мировоззрения останутся в русской культуре надолго, если не навсегда.
Вообще восточные славяне и их племенные вожди всегда тяготели к всеобщей, а не к личностной религии, каковой в той или иной степени являются все современные мировые религии, апеллирующие, помимо массы верующих, к каждой конкретной личности верующего и требующие от него личной ответственности и личного совершенства, а также представляющие Бога и представляющие Его трансцендентные силы личностно, как высшие и неограниченно совершенные сверхчеловеческие, но человекоподобные существа (Божественная личность). Культы восточных славян с незапамятных времен были внеличностными и безличными, как большинство религий Древнего Востока, хотя и не обретали черты отчужденности от повседневной жизни простых людей (как в Древнем Шумере, Вавилоне, Египте, Персии или, например, Китае). Однако они были близки массам и каждому конкретному человеку, представляющему род, общину, племя; казались растворенными в обыденной жизни и быту, а в своих развитых формах носили коллективно-ритуальный, празднично-зрелищный и оргиастический характер. Реформированный князем Владимиром пантеон стал для большинства верующих не только более абстрактным, но и более отчужденным от обыденной жизни, искусственным культом (по сравнению с первобытным, стихийно-мифологическим миросозерцанием древних славян); зато в организационном и институциональном отношении язычество Киевской Руси приблизилось к формам древневосточных культов, обслуживавших централизованные деспотические государства Ближнего, Среднего и Дальнего Востока, оно было функционально удобно для военного руководства страны, а по своей конкретике в целом привычно и знакомо населению.
Следует подчеркнуть, что, в отличие от Перуна, Стрибога, Дажьбога и Мокоши, божеств исконно славянского (общеславянского) происхождения, во Владимиров пантеон оказались включены боги явно восточного (иранского, хорезмийского) ареала, т. е. была отражена диалектика славянского и восточного компонентов древнейшего восточнославянского язычества, которые не только сосуществовали и взаимодействовали в архаическом сознании и мифологии восточных славян, но и составляли важный момент в восточной и южной политике киевских князей в 970- 980 гг. Однако первые летописные сообщения о религиозной реформе, дошедшие до нас, свидетельствуют о том, что восточные по своему происхождению боги киевского пантеона были мало известны массам и очень смутно ассоциировались с какими-то определенными сакральными значениями или функциями. Скорее всего они ассоциировались с данью какой-то архаической, в значительной степени забытой традиции и в целом выпадали из пантеона по преимуществу славянских божеств, безусловно общеизвестных и почитаемых, хотя и не вызывали сопротивления или протеста среди населения как чужеземные или враждебные восточным славянам боги.
Однако пантеон Владимира не получил всенародной поддержки. Созданный искусственно на основании фрагментарных мифологических представлений, культ был узкогрупповым, сословным: он отражал корпоративные властные интересы, воинственную идеологию князя и его дружины, местные политические и этнические интересы, прагматические рассчеты, но не охватывал саму систему славянской мифологии. В пантеон богов не вошли: верховный бог праславян Сварог (отец-Небо); бог священного света Святовит"; покровитель продолжения жизни и преемственности поколений Род и сопровождающие его богини-рожаницы Лада и Леля, покровительницы семьи, брачных уз, деторождения; Волос (Велес) "скотий бог", покровитель домашнего скота, торговли, богатства, изобильного урожая; Переплут по одним гипотезам, бог подземного мира, покровитель растений и земледельцев, по другим, восточнославянский аналог Вакха-Диониса, возможно, также покровитель путешествий и мореходства...Все это были немаловажные, притом древнейшие "составляющие" мифологии восточных славян, и без этих божеств картина мира оказывалась неполной и даже ущербной.
Однако мотивы вхождения одних божеств в пантеон Владимира и исключения других понятны из реконструируемого контекста восточнославянской мифологии. Так, например, современные исследования в области восточнославянской мифологии (Вяч.Вс.Иванова, В.Н.Топорова, Б.А.Успенского и др.) показывают, что Перун и Волос это два антагонистических персонажа, связанные между собой и сюжетным конфликтом (соперничеством) в рамках "основного мифа" восточных славян, и разделением природных сфер, даже стихий, и борьбой в массовом сознании за главенство, мировоззренческий приоритет; это древнейшее отражение бинарности русской культуры в мифологической форме. Перун это Громовержец и Змееборец (впоследствии на почве христианства перевоплотившийся отчасти в Илью-пророка с его громыхающей небесной колесницей, отчасти в святого Георгия Победоносца, неслучайно занимающего ключевое место в ряду древнерусских святых-покровителей и защитников Русской земли), бог, поражающий своим копьем (громовой стрелой) противника представителя водной, земной и подземной природы (Змея). А Волос исконный враг сил небесных, грозы и молнии, атмосферного огня, Змей, хоть и пораженный ударом Перуна, скрывшийся под землей, в потустороннем мире, но не сдавшийся, не побежденный, сохраняет свою силу и влияние. Не случайно в позднейшей христианской традиции Волос преобразился в св. Николу, частично в св. Власия (имя которого было созвучно Волосу), в какой-то степени свв.Флора и Лавра покровителей всего живого в природе, в том числе растительности.
Идолы Перуну ставились на возвышенностях, холмах, Перун ассоциировался с дубом, Мировым Древом; идолы Волосу ставились в долине, у воды. Перун покровительствовал в войне (потому он и был богом князя и его дружины); Волос в житейской повседневности (скотоводстве, торговле, пушном промысле, хранении кладов и т.д.). Конфликт Перуна и Волоса происходит из-за скота, который они не могут поделить, и Волос пытается его украсть у Перуна (здесь явно отражается архаическое противоборство скотоводческой и охотничьей культур). Соперничество и борьба Перуна и Волоса, в свое время, несомненно, получившие сюжетное развитие в древней восточно-славянской мифологии, были осложнены семейно-брачными узами Перуна и Мокоши, которые Волос стремится разрушить (похитив Мокошь и сделав ее своей женой); гнев Перуна направлен не только против коварного похитителя жены, но и против самой Мокоши, которая не избежала наказания Перуна, поскольку явно отдала предпочтение своему похитителю и уступила лишь грозной силе бывшего мужа, вернувшего беглянку в свою власть.
Таким образом, соединение Перуна и Волоса в рамках единого пантеона богов оказывалось невозможным: они были несовместимы, их борьба не завершена, может быть даже незавершима, бесконечна. Из летописных источников известно, что в дружине князя Олега одни из воинов поклонялись Перуну и давали клятвы, держа в руках оружие, Перуну как "своему богу"; другие же признавали за своего верховного бога Волоса и клялись отдельно "скотьим богом". На миниатюре, иллюстрирующей "Повесть временных лет", один из Олеговой дружины изображен перед идолом Перуна, вооруженного копьем; другой, держащий копье, рядом со змеей, извивающейся у его ног, символом Волоса. Логично предположить, что культы Волоса и Перуна не только разделяли восточных славян конфессионально, но, возможно, и как племена, территориально. Правдоподобна гипотеза, относящая к приверженцам Волоса новгородских словен, вообще жителей русского севера; а к поклонникам Перуна русь и потомки варягов. В этом свете даже легендарная смерть Олега Вещего от змеи может быть интерпретирована метафорически как результат борьбы словенского Волоса с русским Перуном и торжества первого над вторым (В.Я.Петрухин).
Сторонники культа Перуна логично проигнорировали Волоса и близких ему мифологических персонажей, утверждая правду своей, групповой, племенной религии. Поклонники Волоса (несомненно, составлявшие большинство восточнославянского населения, поэтому Волос скорее мог считаться богом "всей Руси", в отличие от княжеского Перуна) представляли системность своего культа принципиально иначе, и реликты этого культа (особенно явно на Севере Руси, где культ Перуна утверждался Владимиром насильно) сохранились в народной культуре едва ли не лучше, нежели следы Перунова культа. Позднейшая, христианская традиция довольно последовательно ассоциировала Змея с дьяволом, бесовским началом, что во многом сопровождалось борьбой с языческими волхвами, укоренившимися на севере и тайно поддерживавшими культ Волоса столетия спустя после Крещения Руси. Русский былинный эпос связывает змеиный культ с угрозой кочевнических набегов половецких, монголо-татарских (Змей Горыныч, Змей Тугарин). Однако в собственно славянской языческой традиции сохранились следы архаического почитания пресмыкающихся Ящера владыки подземно-подводного мира (Б.А.Рыбаков), с которым культ Волоса ,по-видимому, генетически также связан.
Вне пантеона богов оказались мелкие языческие божества, наполнявшие повседневную жизнь и быт восточных славян в лесу и в реке, на поле и дома, в хлеву и в бане, сопровождавшие человека от рождения до погребения, отвечавшие за него в посюстороннем и загробном мире. Все эти неисчислимые лешие и водяные, домовые и банники, русалки и кикиморы без всякого пантеона были неотделимы от народной жизни и традиционной культуры языческой Руси (все они, кстати, так или иначе были близки именно Волосу как представителю хтонических [ от греч.
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·подземный], т. е. произошедших из земли, существ). Вне княжеского пантеона оказался и целый сонм страшных хтонических существ (связанных с производительными силами земли и уничтожающими потенциями преисподней), несущих людям смерть, болезни, горе: Мара, Морена, Лихо, Навь, Кощей, Змей Горыныч, Баба Яга и др. Позднее эти и другие мифические образы естественно вошли в русский фольклор (былинный эпос, волшебные сказки и пр.), утратив при этом прямую связь с первобытной мифологией как мировоззрением.
Вообще восточнославянская мифология, в отличие от развитых, концептуально завершенных мифологических систем Древнего Востока, античности и т.п., была слишком дробной, бессистемной, аморфной, регионально вариативной, а потому не могла, во-первых, легко трансформироваться в стройный и системный культ, соответствующий задачам и целям централизованного и иерархизированного государства; во-вторых же, она не могла служить оптимальной основой для формирования оригинальной цивилизации; однако содержавшийся в ней духовный потенциал был достаточным для того, чтобы определить собой ее становящийся облик, быть ее мировоззренческим фоном, эмоционально-психологической средой.
Поэтому религиозно-идеологическая реформа, предпринятая князем Владимиром, с необходимостью отталкивалась от традиционного язычества как той среды, в которой только и могли формироваться и укореняться какие бы то ни были цивилизационные начала и универсальные принципы. И хотя реформа язычества была безрезультатной (она не была принята как вера, авторитетная и органичная для народа, а потому не способствовала укреплению государства, сплочению восточнославянских племен вокруг Киева, повышению авторитета и усилению власти киевского князя, созданию единой общепризнанной религиозной идеологии, чего Владимир добивался, проводя реформу языческого культа), однако имела свои культурно-исторические и цивилизационные последствия.

3. Роль древнерусского язычества в христианизации Руси

Сохраняя первобытную аморфность картины мира, хаотичность природно-социальных отношений и связей, усугубленные фрагментарностью искусственно модернизированной мифологии, новый ритуалистический культ не способствовал становлению цивилизации в Древней Руси и закреплял архаичные традиции "варварства", лишний раз свидетельствуя о том, что на путях язычества никакая государственная, социальная и культурная модернизация архаического общества невозможна. Внесение дополнительного культурного компонента извне после неудачной реформы собственного культа оказалось необходимым и неизбежным. Однако определенную систематизирующую функцию Владимиров пантеон восточнославянских богов безусловно сыграл. Более того, именно он стал одной из первых ступеней государственного и церковного строительства на Руси, уже над которой сооружались новые и новые конструкции политического, религиозного, правового, идеологического и др. характера.
Во-первых, из "мифологического хаоса" восточных славян с множеством второстепенных и третьестепенных богов, олицетворявших различные явления природы, быта и общественных представлений (домовые, водяные, лешие, русалки, нави и т.п.) и нередко дублировавших друг друга, были отобраны "первостепенные" мифологические фигуры, главенствующие в мире и определяющие господствующую картину мира в сознании современников (другое дело, насколько полно отображали восточнославянскую мифологию и общественную психологию выбранные боги); произошло новое структурирование мифологической картины мира; сместились смысловые акценты, изменилась иерархия богов и персонифицируемых ими природных и социальных сил. Картина мира существенно упростилась: основные мифологические фигуры укрупнились, устранилась детализация, придававшая восточнославянской мифологии аморфность и потому размывавшая смысл целого; языческий культ приобрел обобщенный, в чем-то даже общенародный (т. е. надплеменной), а затем и общегосударственный характер.
Во-вторых, реформа языческого культа при Владимире была первым опытом насильственного вмешательства в верования и сознание народа со стороны власти, преследующей геополитические, социальные и этнокультурные цели: одни божества оказались укрупнены и возвышены над другими, другие отсечены и изъяты из культа (само забвение некоторых имен в дальнейшем или их смешение с другими божествами весьма показательны). Важен сам прецедент: мифология и культ, в целом неизменные, укорененные в многовековой традиции, крепко сращенные с природным наследием восточнославянского этноса, в том числе с ландшафтом и климатом, флорой и фауной, неотделимые от складывавшегося менталитета соответствующих народностей, впервые становились объектами субъективных и произвольных идеологических манипуляций: одни компоненты табуировались (например, связанные с Волосом и хтоническими силами), другие, напротив, гиперболизировались и разрастались до необозримых масштабов могущества и величия (Перун).
Впоследствии подобные манипуляции, подчас превращавшиеся в жестокие эксперименты над народом и граничащие с насилием над социальной психикой и самим менталитетом культуры, неоднократно производились в русской истории (помимо множества таких акций в период монголо-татарского владычества и Смутного времени, здесь следует назвать правление Ивана Грозного и реформы Петра Великого, крестьянскую войну Пугачева и крестьянскую реформу 1861 г. со всеми ее далеко идущими последствиями, а в ХХ веке целую гроздь жесточайших испытаний, отразившихся на менталитете русской культуры и массовом общественном сознании: Первую мировую войну и революции 1917 г., Гражданскую войну, коллективизацию и Большой террор, Великую Отечественную войну, крах коммунизма и распад СССР. Начало же этой череде насильственных метаморфоз национально-культурной ментальности было положено князем Владимиром его спланированной модернизацией восточнославянского язычества 980 г.
В-третьих, запретные мифологические образы загонялись в подсознание народа (в дальнейшем, после введения христианства, многие из них ассоциировались с сонмом различных демонов и бесов, мелких, но практически неустранимых из жизни антагонистов новой веры и ее ключевых фигур, с которыми приходилось неустанно бороться). Это означало, впрочем, парадоксальное укоренение табуированных фигур в национальной культуре. Множество образов низшей восточнославянской мифологии сохранилось в фольклоре, народных поверьях, обрядах, в быту, в культуре повседневности. Напротив, разрешенные, более того, официально "вмененные в обязанность" мифологические фигуры из области высшей мифологии вытесняли своих антагонистов из области сознания, но зато нередко утрачивали ореол сакральной тайны и непостижимой силы (статус, который неожиданным образом сохранялся за хтоническими существами). Так, например, Перун постепенно отошел на вторые и третьи роли народно-религиозных представлений: Илья-пророк и Георгий-Победоносец (да и Архангел Михаил) явно не составляли в христианском пантеоне фигур первого плана. Зато св.Георгий превратился в сакрализованный символ государственных боевых побед над врагами и вошел в государственную эмблематику. Расслоение, раздвоение национального сознания между разрешенным и запрещенным, сознательным и подсознательным, религиозным культом и культом государственной власти становилось реальностью древнерусской дохристианской культуры, а затем было усвоено и русским христианством.
В-четвертых, создание строго ограниченного пантеона богов способствовало подготовке общественного сознания для постепенного перехода от языческого политеизма к монотеизму мировых религий. Отчетливо выявился утверждающий, созидательный характер преобразованного культа; из него был устранен элемент бинарности, амбивалентности (противоборство и соперничество Перуна и Волоса). Весь пантеон был организован вокруг центральной фигуры верховного божества грозного и воинственного Перуна персонифицированного воплощения кагана, князя-воителя, одерживающего победу над врагами и конкурентами в борьбе за единоличную власть (идея централизованной власти будущего монарха-самодержца). В то же время впервые оформились троичные контуры Божественного семейства, впоследствии легшие в основу православного представления о системности мира. Такова схема взаимосоответствия христианского и языческого пантеона князя Владимира: Бог-отец (Саваоф) Стрибог, по-видимому, отождествленный с верховным славянским божеством, олицетворявшим небо, Сварогом; Бог-сын (Христос) Дажьбог; Богоматерь Мария, покровительница Русской земли, Мать-земля Мокошь/Макошь (гипотеза Б.А.Рыбакова).
Возможно, первоначально упорядочивание пантеона языческих богов было направлено на соперничество и полемику с наступавшим из Византии христианством, но само структурное сходство двух культов способствовало как их сближению, так и взаимной борьбе за первенство. Однако на практике достигнутый параллелизм культовых структур язычества и христианства приводил к их контаминации и взаимозаменимости; это подготавливало, с одной стороны, языческое миросозерцание к его постепенному замещению христианским, с другой, само христианство к выполнению им функций, до того свойственных только язычеству (ритуально-обрядовых, магических, соционормативных и культурно-регулятивных).
На этой почве складывались два встречных процесса христианизация язычества и паганизация, "объязычивание" христианства, обусловившие взаимодействие и взаимопроникновение двух мировоззренческих систем, фактически перевод с одного, своего языка культуры ("языка язычества") на другой, чужой (на "язык христианства") и обратно. Подобные переходные, синкретические формы не составляли исключительного своеобразия Древней Руси: подобные явления наблюдались и в западноевропейском средневековье, и в восточных культурах при переходе от первобытных национальных мифологий к развитым идеологическим культам мировых религий (конфуцианство, буддизм, индуизм и т. п.). В такие периоды устанавливались относительно кратковременные переходные культурно-исторические системы двоеверия, обычно довольно быстро изживаемые национальными культурами (при сохранении отдельных пережиточных черт язычества в низовых формах народной культуры в течение длительного времени) и не сказывающиеся на типе формирующейся цивилизации.
Своеобразие древнерусской культуры заключалось в ином: в ней ни один из встречных процессов не реализовался до конца и не завершился в органическом социокультурном синтезе двух мировоззренческих систем христианства и язычества, а в отношениях между ними установился драматический параллелизм двоеверие. Причем двоеверие сохранялось на Руси в течение многих веков, а не составляло только переходный этап между языческим и христианским периодами в истории русской культуры: еще в начале ХХ в. исследователи фольклористы и этнографы обнаруживали полноценные языческие верования и обряды в крестьянской среде, никак не "переведенные" на язык христианства и просуществовавшие в практически неизменном виде почти тысячелетие. Особое место среди изысканий такого рода занимает книга С.В.Максимова "Нечистая, неведомая и крестная сила" (СПб., 1903), ярко рисующая незавершенность борьбы между христианством и язычеством в сознании и верованиях русского народа на рубеже XIX- ХХ вв.
Таким образом, изначальная культурно-историческая ситуация (на момент Крещения), выражавшаяся в представлении о язычестве как о "своем" и христианстве как о "чужом", не была окончательно изжита в России и после девяти веков христианства, а перевод религиозно-мифологических представлений о мире с родного языка культуры на новоприобретенный оказался не вполне адекватным, а в ряде случаев вообще не осуществленным и неосуществимым. На русской почве двоеверие выкристаллизовалось в постоянный и долговременный фактор цивилизации, а не только закрепилось как устойчивый культурно-исторический феномен; оттого и проблема перевода с одного культурного языка на другой часто в Древней Руси не стояла: различные смысловые пласты культуры и поведенческие механизмы сосуществовали параллельно и взаимно полагали друг друга как дополняющие друг друга компоненты зарождающейся амбивалентной цивилизации.

4. Культурная “вненаходимость” как результат ментальных "мутаций"

Примером такой принципиальной "взаимонепереводимости" язычества и христианства в древнерусской культуре является русский смех, существенно отличающийся от западноевропейского смеха в культуре Средневековья и Возрождения (о чем писал М.М.Бахтин). Как показали Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, в отличие от западноевропейской смеховой культуры, побеждающей страх (остающийся в рамках серьезной, официальной культуры), в Древней Руси (например, в святочных и масленичных обрядах) было одновременно и смешно, и страшно. Причастность заповедным тайнам "кромешного мира" равносильна потенциальной гибели; во время "страшных вечеров" на святках рискованная игра с “нечистой силой” в ряде случаев сопровождается демонстративным отказом от христианства (гадающие обычно снимают крест) и прямым призыванием чертей как некой онтологической силы, определяющей человеческое бытие в его фундаментальных первоистоках (судьба, жизнь и смерть, предсказание будущего).
Живое мироощущение православного верующего, не расставшегося со своими исконными языческими представлениями об окружающем мире и воспринимающего смешное и недостойное веры (с точки зрения христианства), т. е. суеверие, предрассудок, как страшное и безусловно принимаемое на веру (с точки зрения язычества), т. е. как сакральный и тайный смысл бытия, в их нерасторжимой амбивалентности, было сохранено и ярко воссоздано Гоголем в его ранних циклах "малороссийских" повестей "Вечерах на хуторе близ Диканьки" и "Миргороде" еще в 30-е гг. XIX в.; причем связь современной Гоголю украинской народной культуры с Древней Русью ощущалось его современниками как органичная, несмотря на свою подчеркнутую архаичность и некоторый привкус национально-этнографической экзотики. В большинстве случаев перед нами явления истории культуры, хотя и типологически устойчивые, стабильные. Однако укорененность страха даже в смеховой стихии (или, напротив, смеховое отношение к страшному) уже черта цивилизации, поскольку она формирует социум, его взаимоотношения с государством и природой, формы его саморегуляции, процессы формирования личности и различных социокультурных институтов.
Такое же неповторимое национальное явление в древнерусской культуре представляли юродивые, действовавшие на границе страшного и смешного; сочетавшие пророчества и обличения, необъяснимые странности поведения "блаженных" с балагурством, едва ли не шутовством, скоморошеством; не укладывавшиеся в стереотипы христианской святости и благочестия, граничившие некоторыми своими поступками с демонстративным кощунством, святотатством, даже богоборчеством. По словам акад. А.М.Панченко, крупнейшего исследователя древнерусского смеха, юродство олицетворяет собою трагический вариант смехового мира. Юродство как бы "третий мир" древнерусской культуры, наряду с собственно народно-смеховым миром (языческим в своей основе) и серьезным миром церковно-христианской культуры. Противоречивое соединение в древнерусском юродстве традиций язычества и христианства (тесно сплетенных между собой и прочных в своем соединении именно благодаря смысловому контрасту, противоречивому притяжению отталкиванию взаимоисключающих тенденций) сохранилось вплоть до конца XVII в. и свидетельствовало также об относительной непереводимости двух символических языков древнерусской культуры языческого и христианского, сложно сосуществовавших друг с другом или синкретически смешивавшихся между собой в виде своего рода социокультурной "амальгамы".
Кроме того юродство это целый социокультурный институт Древней Руси, аккумулирующий в себе многоразличные функции регулятивные, социально-критические, прогностические, пропагандистские и т. п. и выступающий как определенная сторона становящейся и рефлексирующей себя культуры, а затем и цивилизации. Сила юродивых в их вненаходимости: в нарушении общепринятых норм и традиций (в том числе христианских, церковно установленных), установлений общественной морали; в их независимости от власти и законов, в их инакомыслии и бесстрашном обличении мира и его язв, в непосредственном народном заступничестве, в их сложных взаимоотношениях с толпой, сочетающих потворство массовым страстям и провокацию, зрелищность и побуждение к активным действиям. Однако институализация юродства как феномена древнерусской культуры это уже позднейшее явление, связанное с адаптацией культурной семантики к изменявшимся социальным обстоятельствам Московской Руси. Здесь же нам важнее понять само происхождение внутренне противоречивой культурной семантики, построенной на контаминации серьезного и игрового в культуре, страшного и смешного в человеческой жизни, трагического и комического отношений к миру.
Впоследствии, уже в Новое время, а затем и в культуре ХХ в. русское "юродство" продолжает существовать в трансформированном виде и превращенных социальных и культурных формах (в литературном творчестве Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л.Толстого, Щедрина, Ф.Решетникова, М.Горького, В.Розанова, В.Хлебникова, В.Маяковского, М.Зощенко, М.Булгакова, М.Шолохова, А.Платонова и др.; в операх и балетах, а иногда и камерных сочинениях, М.Мусоргского, А.Бородина, Н.Римского-Корсакова, И.Стравинского, С.Прокофьева, Д.Шостаковича, А.Шнитке, в живописи "передвижников" и примитивистов начала ХХ в., в плакатах времен революции и Гражданской войны, в авангардистском театре С.Дягилева, Вс.Мейерхольда, Е.Вахтангова и т. д. Это подтверждает существование глубоких ментальных оснований в русском трагикомизме Нового и Новейшего времени, восходящем к феноменам древнерусского юродства и двоеверия.
Сущность феномена юродства, неразрывно связанного с возникновением двоеверия, состоит в установлении отношений культурной и социальной вненаходимости как формы отречения от мира и его обычных установлений. Однако, в отличие от монашества, это отречение от мира в миру и "на миру", не уединенно, а публично, театрализованно, в форме площадного действа. Именно смысловая вненаходимость дает внутреннее право юродивому судить современность, предавая мир "поруганию", попирая мирское тщеславие и суету, нарушать общие нормы и узаконения, вырабатывать исключительно своеобразные и индивидуальные формы поведения, внешний облик, "темный" и многозначный язык, нарочито выставлять напоказ безобразие (оскорбляющее церковно освященную красоту святости и обряда). За действиями "странными и чудными" у юродивого проступают дидактические цели, зрелищность юродства своего рода "обращенная этикетность" (А.М.Панченко). Это подвиг христианского служения, подвижничества, принимающий кощунственные, подчас демонстративно "антихристианские" формы. Публичная "антинормативность" юродства носит характер более или менее осознанного эпатажа, вызова, нарочитого отталкивания от традиции и принятой обществом системы ценностей с целью наглядной их дискредитации, опровержения, взрыва. Русское юродство это и есть потенциальный культурный взрыв, т. е. механизм подрыва, ломки социокультурной стабильности, обеспечивающий резкую смену культурно-исторических парадигм, а не их преемственность или постепенную эволюцию.
Возникновение подобных явлений в истории культуры весьма поучительно. Балансирование между серьезностью и смехом, между благочестивостью и шутовством, между язычеством и христианством это специфическая культурная вненаходимость: между историческими эпохами, между авторитаризмом и соборностью, между соперничающими культами, вероучениями, противоречивыми мировоззрениями и социальными предписаниями, между традиционностью и модернизациями (или инновациями) любого рода, между вечностью и современностью, между личностью (или индивидуальностью) и народной массой, толпой. Такая культурная вненаходимость в этом и других случаях является результатом осуществленных насильственно ментальных сдвигов.
Менталитет культуры и цивилизации, как уже говорилось в предыдущей главе настоящего курса, предельно обобщенная смысловая структура, меняющаяся чрезвычайно медленно и незаметно для современников (а нередко и для ближайших потомков). Попытки политиков с помощью тех или иных крупномасштабных акций радикально изменить или "сломать" национальный менталитет изначально обречены на неудачу, поскольку менталитет невозможно перестроить в течение нескольких лет или десятилетий: он медленно эволюционирует вместе с историческим развитием цивилизации, и эта эволюция может скорее напоминать вялый, неконтролируемый извне "дрейф", нежели управляемое сверху "лавирование" среди природных, этнических или социально-исторических факторов. Большими возможностями в управлении "мутациями" менталитета обладают природные и социальные катастрофы, охватывающие судьбы большинства населения соответствующих территорий (землетрясения, наводнения, изменения климатических условий; а также войны, революции, восстания, депортации, массовые репрессии и пр.). Однако как в одних, так и в других случаях давления национальный менталитет претерпевает некоторые изменения, исторические последствия которых дают о себе знать лишь длительное время спустя (измеряемое подчас не десятилетиями, а столетиями).
Суть этих изменений ("мутаций") менталитета заключается в том, что ментальность народа, изначально цельная, "надламывается" и при сохранении неизменными некоторых своих важнейших сторон, другие свои составляющие переориентирует в том или ином ценностно-смысловом отношении, невольно приспосабливаясь к изменившимся природным, этносоциальным, историческим и политическим условиям. В результате образующейся "трещины" в менталитете несколько модифицируется и структура менталитета, и его функциональные, и динамические характеристики. Это может немного ускорить или, наоборот, замедлить развитие цивилизации, формирование национального характера, складывание культурного своеобразия, изменить направленность этого развития, определить параметры и масштабы ментальных "мутаций" и т. п. Реформы князя Владимира, поколебавшие авторитет язычества, искусственно структурировавшие прежде аморфную, мировоззренчески размытую картину мира, а значит, впервые перестроившие ее или по крайней мере внесшие в нее ряд сомнений, разночтений, разногласий, явились именно такой ментальной "трещиной", в дальнейшем все углублявшейся и послужившей началом древнерусского двоеверия, ставшего структурной основой менталитета более чем тысячелетней русской культуры.
По существу, модернизация языческого культа, предпринятая князем Владимиром в 980 г. и была первой целенаправленной "мутацией" протоменталитета русской культуры (в первоначальный, первобытный период национальной истории менталитет культуры еще не может сложиться, но появляются лишь предпосылки того, что в дальнейшем разовьется в менталитет). Эта "мутация" положила начало целой серии подобных или гораздо более значительных "мутаций" в менталитете русской культуры, и прежде всего Крещению Руси, последовавшему вскоре после Владимировой реформы восточнославянского язычества. Однако не будь апробирована эта первая "мутация", вторая и все последующие оказались бы невозможными. Еще неустоявшийся, незрелый протоменталитет русской культуры был в значительной степени "расшатан" самыми первыми идеологическими манипуляциями строителей древнерусского государства.

ВОПРОСЫ

Каким образом архаическое мировоззрение жителей Восточно-Европейской равнины запечатлело ландшафтные, климатические, биосферные, геополитические и этнопсихологические особенности восточных славян?
Какие черты привнесло в восточнославянскую мифологию и строение русского национального характера соседство древних русичей с кочевыми народами Великой Степи? Какие свойства национально-русской психики отразились в системе восточнославянской мифологии?
Какое выражение в мифологии получили представления восточных славян о судьбе, принятии решений, выборе пути, соотношении закономерностей и случайностей? Как своеобразие мифологической картины мира восточных славян предопределило протоменталитет древнерусской культуры, а затем и сам менталитет русского народа?
Чем объясняется исключительная устойчивость и долговечность древнерусского язычества, в том числе после его официального упразднения и запрещения? Как проявлялись амбивалентность и смысловая противоречивость восточнославянской мифологии в культуре Древней Руси?
Как объяснить аморфность, бессистемность и избыточность восточнославянской мифологии? Какие особенности сближают ее с мифологиями Востока; какие с мифологией народов Европы?
Определите сходства и различия восточнославянской мифологии с античной. В какой мере типологическая близость древнерусской мифологии к древнегреческой могла способствовать развитию интереса восточных славян к византийскому варианту христианства?
Почему восточнославянская мифология не содействовала развитию у древнерусских людей отвлеченных и обобщенных представлений о мире философских, научных или богословских (теоретико-религиозных)? С какими сферами жизни и деятельности особенно органично была связана восточнославянская мифология?
Как различались высшая и низшая мифология восточных славян? Почему более хрупкой, неустойчивой оказалась высшая мифология, связанная с глобальными силами природных стихи? Почему низшая мифология восточных славян впоследствии легко сосуществовала с христианством? Какую роль в восточнославянской мифологии играл культ предков и почему?
В каких направлениях была возможна модернизация восточнославянского язычества и в каком она действительно осуществлялась? В чем состояли причины неудачи реформы древнерусского язычества, предпринятой князем Владимиром, и чем объяснялась ее необходимость? В чем заключалось историческое значение этой реформы для истории русской культуры?
Какова роль восточнославянского язычества в христианизации Руси? В какой степени язычество предвосхищало предстоявшее Крещение Руси, а в какой противодействовало ему? Почему без преодоления язычества Русь оставалась в плену варварства и не обретала пути собственной цивилизации?
Почему сложившееся в процессе христианизации Древней Руси двоеверие “законсервировалось”, превратившись в черту менталитета русской культуры и в постоянный фактор цивилизации? Что позволяет характеризовать Владимирову реформу язычества и русское двоеверие как формы идеологической манипуляции и факторы ментальных “мутаций” древнерусской культуры?
В чем состояло своеобразие древнерусского смеха и смеховой культуры, древнерусского юродства, народной обрядности? Как и почему сформировался феномен культурно-исторической и цивилизационной “вненаходимости” Древней Руси?

ЛИТЕРАТУРА

Источники

Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., 1983.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994.
Забылин М. Русский народ. Его обычаи. Обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992 (репринт издания 1880 г.).
[Максимов С.В.] Нечистая, неведомая и крестная сила: В 2 т. М., 1993.
Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П.Зиновьев. Новосибирск, 1987.
Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера (Далекие предки: I - XVII вв. Вып. I). М., 1994.
Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым. М., 1990.
Славянская мифология: Энциклопедический словарь / Науч. ред. В.Я.Петрухин, Т.А.Агапкина, Л.Н.Виноградова, С.М.Толстая. М., 1995.
Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург, 1995.


Учебная и научно-исследовательская литература

Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература. М., 1986.
Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. М., 1996.
Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.
Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л., 1990.
Баландин А.И. Мифологическая школа в русской фольклористике: Ф.И.Буслаев. М., 1988.
Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX начала XX в. : Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988.
Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982.
Введение христианства на Руси. М., 1987.
Воловник Н.С. У истоков русского фольклора. М., 1994.
Волошина Т.А., Астапов С.Н. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону, 1996.
Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: В 2 т. Тбилиси, 1984.
Гусев В.Е. Русская народная художественная культура (теоретические очерки). СПб., 1993.
Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.): Курс лекций. М., 1998.
Древняя Русь и славяне. М., 1978.
Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.
Ефимова Е.С. Поэтика страшного: мифологические истоки. М., 1997.
Забияко А.П. История древнерусской культуры. М., 1995.
Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965.
Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.
Миф Фольклор Литература / Отв. ред. В.Г.Базанов. Л., 1978.
Мифологические представления в народном творчестве / Ред-сост. П.Р.Гамзатова, О.А.Пашина. М., 1993.
Мифологический словарь / Под ред. Е.М.Мелетинского. М., 1991.
Мифы древних славян. Саратов, 1993.
Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1991-1992. Т. 1-2.
Морозов И.А. Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой “свадьбы” / “женитьбы”. М., 1998.
Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI начала XVIII века. СПб., 1996.
От мифа к литературе / Сост. С.Ю.Неклюдов, Е.С.Новик. М., 1993.
Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. Смоленск; М., 1995.
Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М., 1998.
Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.,1986.
Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.М.,1987.
Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси: Исследования и заметки. М., 1984.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. 2-е изд. М., 1994.
Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982.
Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994.
Синявский А. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991.
Славянские древности: Этнолингвистический словарь. В 5 т. М., 1995. Т. 1: А-Г.
Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.
Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.
Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. М., 1996.
Телегин С.М. Восстание мифа. М., 1997.
Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX начала XX в. М.; Л., 1957.
Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX в. М., 1997.
Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.I. Первый век христианства на Руси. М.,1995.
Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т.1: Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 2: Язык и культура. (2-е изд. М., 1996. Т. 1-2).
Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995.
Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси. СПб., 1995.
Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.
Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.
Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI XIX вв.: Очерки по истории народных верований. М., 1957.
Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.
Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры / Отв. ред К.В.Чистов. М., 1987.
Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. М., 1994.
Языки культуры и проблемы переводимости / Отв. ред. Б.А.Успенский. М., 1987.
Язычество восточных славян / Отв. ред И.В.Дубов. Л., 1990.


ГЛАВА IV
ХРИСТИАНСКАЯ КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ РУСИ

Крещение Руси в социокультурном контексте

До Крещения Руси языческая культура восточных славян не составляла истории ни древнерусского общества, ни древнерусской культуры. Язычество восточных славян составляло доисторический период Руси, продолжавшийся без существенных социокультурных изменений по меньшей мере 3 тысячи лет, предшествовавшие христианизации. По существу, история древнерусской, а вместе с ней и всей русской культуры только началась после принятия Русью христианства, и дата Крещения Руси (988 г.) становится, таким образом, начальной точкой отсчета национального культурно-исторического развития России. На месте разрозненных и слаборазвитых в экономическом, социальном, политико-государственном и культурном отношении восточно-славянских племен, разбросанных на периферии европейского континента, на границе между оседлыми поселениями и Великой Степью жизненным пространством азиатских кочевых народов, возникло централизованное государство, сплоченное единой идеологией и созидательными устремлениями, в течение долгого времени (более 7 веков) совмещавшее архаические первобытно-родовые черты традиционного общества и начала будущего (так и не заладившегося) феодально-монархического устройства.
Культурное содержание Крещения Руси, с одной стороны, объективно сводится к религиозной форме социально-экономических и политических процессов образования Киевского государства; с другой к приобщению Руси к культуре и миросозерцанию христианизированных стран Европы. Обычно в этом случае исследователями отмечаются: рост международного авторитета, дипломатических, торговых, политических и культурных связей Киева времен княжения Владимира и Ярослава; образование единого, в той или иной степени феодального, государства, объединенного новой, передовой по тому времени культурой, писаными законами и развитой религией; постепенное исчезновение прежнего деления восточных славян по племенным признакам; окончательное оформление единой древнерусской народности. Все это “общие места” исторического освещения начального события древнерусской истории. Таким же общим местом оказывается признание того, что в результате культовых реформ Русь окончательно встала вровень со всем “цивилизованным миром” (т. е. Западной Европой) в ремесле, военном деле, зодчестве, технике и т.д.
Однако историческое развитие культуры (как оно осмысляется в настоящей книге) не может рассматриваться как следствие социально-политического "первотолчка": государственная реформа князя Владимира не высвободила постепенно накапливавшийся в древнерусском обществе духовный, творческий потенциал, а, напротив, сама во многом явилась следствием развития такого потенциала восточных славян, “созревших” для принятия мировой религии, а вместе с тем государственно-правового самоопределения и самосознания. Такой имманентный подход к осмыслению истории и самого генезиса древнерусской культуры позволяет осмыслить феноменологию христианизации Руси в контексте культуры, не подменяя ее социально-политической мотивацией генезиса древнерусского государства, как самоценное культурно-генетическое событие.
Если рассматривать Крещение Руси как социально-политически детерминированный акт, то, разумеется, его культурные следствия покажутся лишь частными атрибутами, притом второстепенной значимости, процессов государственного строительства (хотя формирование государства того или иного типа это важный фактор становящейся цивилизации, а вместе с нею и истории культуры). Если же подойти к этому событию как к принципиальному культурно-историческому выбору, то формирование государственности и социальной структуры общества, политические процессы дифференциации родового строя и институализация различных аспектов общественной жизни предстанут как разветвленный “пучок” социальных следствий культурно-исторического “первотолчка”. С точки зрения истории культуры, становится ясно, во-первых, что этот выбор на столетия и даже более чем на тысячелетие вперед предопределил важнейшие черты русской культуры (общие для нескольких ее исторических парадигм), не только наложившие свой определенный отпечаток на различные ее явления (письменности, обрядности, архитектуры, изобразительного искусства, мировоззрения и т. п.), а также на процесс культурно-исторического развития в целом, но и оказавшие сильное, если не сказать определяющее, воздействие на цивилизационные процессы в России, в том числе на социально-исторические, политико-правовые, социально-экономические и т. п.
Во-вторых, сам культурно-исторический выбор древнерусским обществом в качестве государственной, надплеменной религии именно восточного христианства (получившего впоследствии название "православия" в противоположность западному христианству "католичеству") был продиктован не только государственно-политической мудростью князя Владимира (и тех слоев родового и раннефеодального общества у восточных славян, которые он персонифицировал и представлял в своей политике), но и потенциальной ценностно-смысловой и ментальной "предрасположенностью" самой древнеязыческой культуры восточных славян именно к такому, а не иному выбору; конкретная политическая ситуация и временной политический расчет лишь ускорили и локализовали действие этих культурных и цивилизационных предпосылок.
Одной из важнейших предпосылок исторического религиозного выбора Древней Руси является ее геополитическое положение, и прежде всего ее нахождение между Западом и Востоком и связанная с этим постоянная подверженность перекрестному влиянию различных цивилизаций, оказавшемуся плодотворным для духовной жизни и культуры русского народа, но в то же время неоднократно порождавшему критические моменты русской истории, ставившему острую проблему выбора и реальную угрозу раскола нации (о. Иоанн [Экономцев]). Заметим, что это тот случай, когда культурологическая интерпретация исторических событий в значительной части (за исключением провиденциальных соображений) совпадает с позицией историка церкви и богослова.
Другой фактор, отмечаемый И. Экономцевым, собственно географический: это нахождение между лесами и болотами Северо-Запада и бескрайним открытым пространством Юго-Востока, естественно предопределивший преимущественную обращенность Руси именно на юго-восток. Максимальная военная угроза для Древней Руси исходила именно оттуда, со стороны диких кочевников-степняков; поэтому установление контроля над степью стало для Руси главной национальной задачей, от решения которой зависела ее судьба как государства и нации; вектор древнерусских интересов (идейных, торгово-экономических, а позднее и внешнеполитических), ценностных ориентаций восточнославянских племен еще с праславянских времен показывал именно на юг и восток. Основной обмен идеями и людьми на протяжении веков шел в южном и северном направлениях, следуя течениям рек Восточно-Европейской равнины, соединявшей между собой разбросанные поселения восточнославянских племен. Христианство стало проникать на Русь именно по этому пути с юга, из Византии, задолго до того, как оно утвердилось на севере.
Проблема выбора религии, а вместе с ней и определенного культурно-исторического пути, стояла перед Русью очень остро: во-первых, речь шла о достижении национального сплочения разрозненных восточно-славянских племен (в том числе и в форме единого государства, но важнее всего идеологически и культурно); во-вторых, речь шла о геополитическом самоопределении древнерусской народности в координатах: "Запад ( Восток" и "Север ( Юг", постепенно приобретавших не чисто географический, но и политический, и культурно-религиозный смысл; в-третьих, вместе с "вектором" национальных интересов (включая выбор наиболее естественных союзников - в военно-политическом и духовно-культурном отношении и определение главных угроз своему национально-государственному существованию) выявлялось направление собственного территориально-государственного и национально-культурного развития.
Однако восточный "вектор" социокультурной ориентации Руси был вызван не одними социально-практическими ее интересами (геополитическими, экономическими, государственно-политическими или даже этническими). За этой ориентацией явно стояла некая духовная доминанта, предвосхищающая соответствующие социально-практические цели и стремления и предопределяющая выбор религиозно-культурной традиции народом и страной. Эта духовная доминанта, натолкнувшая Русь, русскую культуру на выбор восточного христианства (будущего православия), была тенденцией, обусловленной менталитетом русской культуры, нашедшим свое воплощение в восточнославянской мифологии, культурных традициях, массовой психологии населения, его хозяйственном укладе и образе жизни.
Генетическая и типологическая связь восточного христианства и особенно православия (сохранившего в своем каноне многие элементы раннего христианства и потому заслужившего в Западной Европе имя "ортодоксального") с восточными религиями различного регионального, этнического и культурно-исторического происхождения в общем виде известна. Так, отечественный востоковед и богослов Е.Б. Рашковский указывал на глубокие связи православия с великими внехристианскими духовными традициями Востока, причем в этом ряду им назывались не только иудаизм и ислам, но и зороастризм, великие религии Индии и Дальнего Востока (индуизм, буддизм, конфуцианство). Однако для осмысления исторического выбора Древней Руси, принявшей Крещение, большая часть из этих связей (кроме иудаизма, ислама, и, может быть, в генезисе восточнославянского язычества, еще зороастризма) не имеет принципиального значения, поскольку остальные восточные религии (Южной и Восточной Азии) не могли непосредственно повлиять на выбор веры Древней Русью.
Очевидно, многое могло привлекать восточнославянские племена в обеих ближневосточных по своему происхождению религиях, как в исламе, так и в иудаизме; многое казалось близким и приложимым к внутренним проблемам древнерусской народности, тем более, что народы, их исповедовавшие, были близкими соседями Руси, постоянно находившиеся с нею в контакте, хазары и волжские булгары. Прежде всего обе эти восточные религии являлись действенным и эффективным выходом народов из состояния первобытного язычества, кочевнического (или полуоседлого) быта. Далее, это были идеологии, способствовавшие становлению единого сплоченного народа и сильной централизованной государственности, что было актуально для национального объединения разнородных и территориально разбросанных племен одного этноса. Более того, это были религии, изначально ориентированные на преодоление локальных связей и сплочение диаспоры, стягивание воедино огромных территорий и различных культурных традиций, создание духовной общности из весьма разнородных и разобщенных территориально и культурно смысловых компонентов.
В обеих религиях средством такого единения и сплочения людей и народностей выступало сакрализованное Слово, священные тексты, канонизированные в письменной форме. Речь, таким образом, шла о такой религии, которая одновременно выступала бы и как основная, системообразующая, стержневая форма культуры, непосредственно связанная с распространением и закреплением в качестве фундамента дальнейшего культурно-исторического развития письменности, словесности. Связь людей мыслилась через текст боговдохновенного Писания, и слово, исходящее от Бога, становилось сакральным, изначальной причиной мира ("В начале было Слово...").
Вторым общим элементом авраамитических религий было стремление обнаружить связь людей через национальную историю, обладающей определенной направленностью, целеустремленностью, смысловой "осью", в потоке которой народ обретает общее спасение. Отсюда берут свое происхождение такие конститутивные составляющие древнерусской культуры, как церковнославянская письменность, распространившаяся на Руси одновременно с христианством, и летописание как опыт национально- исторического самосознания народа. Русь вместе с христианизацией вступала в период "осевого времени" (хотя бы некоторыми своими сторонами) и впервые начинала историческую жизнь и социума, и культуры. Отсюда же начинается на Руси саморефлексия христианской культуры в категориях самобытности и государственности: ведь мировая религия и церковность появляются в Древней Руси одновременно со становлением централизованного государства и самоопределением Руси в ряду иных государственных образований Европы и Азии.
Было, разумеется, и различие между двумя авраамитическими религиями, интересовавшими древних русичей у истоков их христианства. Пространственный характер религиозной общности, достигаемый в исламе, предопределял завоевательский пафос этой религии, достигавшей желаемого единообразия в воплощении многообразия средствами перманентного насилия (борьбы с "неверными", "священными войнами", суровыми и жестокими кодексами религиозных узаконений "шариат" и т. п.) и требовал от верующих беззаветной покорности божественной воле (буквальный смысл слова “ислам” покорность). Временной, по преимуществу исторический характер религиозной общности в иудаизме выдвигал на первый план мессианизм, божественное избранничество народа, претерпевающего на своем историческом пути к спасению различные коллизии и испытания, подъемы и спады, принимающего божественное воздаяние в виде кары или награды, ведомого Богом к одному ему ведомым высшим целям, и преданность верующих Всевышнему, невзирая на все тяготы и лишения предназначенного народу пути к спасению. Здесь многообразие преходящих состояний объединяет неколебимое отношение к национальной и личной судьбе, преданной в руки Господа.
При всех отличиях пространственного и временного типов организации религиозной общности соответственно в исламе и в иудаизме каждый из них обладал притягательностью и эффективностью в плане своих культурно-интегративных возможностей для Древней Руси. Действительно, в дальнейшем восточное христианство на Руси довольно органично сочетало пространственный и временной аспекты, так же как терпение в испытаниях, ниспосланных Богом, и покорность по отношению к власти и историческим обстоятельствам. Однако каждая из ближневосточных религий "схватывала" лишь один аспект, одну из сторон древнерусской проблемной ситуации в культуре, в то время как ее реальное разрешение требовало учета обеих сторон, обоих аспектов и пространственного, и временного, т. е. синтеза. Кроме того, целенаправленность, энтелехия каждой из двух авраамитических религий не вполне соответствовала внутренним задачам Руси и ее социокультурной динамике, а значит, не могла быть формально “приложена” к национально-историческим условиям Руси.
Для восточных славян перспектива перманентных войн "за веру", столь характерных для ислама, не была привлекательной: слишком много тревоги вносило соседство с воинственными степными кочевниками (печенегами, затем половцами), и без того отнимавшее массу сил и времени от мирных занятий оседлого населения, тем более что обычаи и нравы этих кочевников были близки именно исламу. Полувоенный-полукочевой (дружинный) быт мужской части восточнославянских поселений на границе с Великой Степью был в значительной степени вынужденным результатом этого опасного соседства; желанным, но пока недостижимым идеалом жизни древнерусского человека было стремление к покою, устойчивости, стабильности ("миру и тишине"), несовместимое с идеями воинственных арабских и тюркских завоевателей. Столь же необходимым, но недоступным практически (даже спустя века после Крещения Руси) было стремление восточнославянских племен к надплеменному этническому и государственному, культурному и религиозному единству.
Древнерусская народность для своего потенциального становления нуждалась, с одной стороны, в централизации, территориальном объединении бескрайних лесостепных пространств, заселенных удаленными друг от друга и разрозненными восточнославянскими племенами; с другой не менее важен был и момент исторического самоопределения народа, сплоченного представлениями о своем прошлом и настоящем, а также чаяниями о будущем, превосходящем все предшествующее; наконец, особенно актуальным оказалось формирование в общественном сознании древнерусских деятелей и мыслителей хронотопа пути картины исторического движения и восхождения народа к идеальным целям. Такого рода универсальной и всеобъемлющей культурной интеграции не могли обеспечить (применительно к древнерусским условиям) ни ислам, ни иудаизм, хотя религиозный опыт объединения народа вокруг сакральных целей и того, и другого был, несомненно учтен при христианизации Руси.
Сегодня историкам религии и культуры хорошо известно, что Русь до своего исторического Крещения проявляла большой интерес и к исламу, и к иудаизму в соседних с собой странах (факты, не нашедшие, разумеется, отражения в русских летописях, неоднократно переписанных и "перелицованных" в угоду позднейшей, чисто православной интерпретации всех исторических событий). Однако по крайней мере в двух восточных (мусульманских) источниках содержится упоминание о посольстве русского князя в Хорезм для знакомства с исламом и возможного последующего принятия его Русью, что, как полагают современные исследователи, отражает реальные религиозные колебания древнерусских государственных мужей относительно выбора веры.
Иудаизм имел самое прямое отношение к выбору Русью своего религиозного пути. Во-первых, это была официальная религия одного из соседствовавших с Киевской Русью на юге государств Хазарского каганата, остававшаяся весьма влиятельной и в еврейско-хазарской общине Киева как до Крещения Руси, так и столетие спустя. В этом качестве иудаизм имел мало привлекательности для Руси, испытавшей в дохристианский период те или иные формы зависимости и национального угнетения со стороны Хазарии (“хазарское иго”); отсюда идет заметное противостояние “жидовству”, сохраняющееся в некоторых древнерусских литературных и религиозных текстах, а также в фольклорных источниках.
Во-вторых, это был генетически общий культурно-религиозный источник и христианства, и ислама (составляющих в совокупности общность авраамитических религий, равно признающих первичность Пятикнижия Моисеева), предтеча и первый опыт мировой религии как таковой. Подобную особую, даже исключительную роль иудаизма в истории мировой культуры обусловливают два мощных социокультурных фактора: 1) выход за пределы мифологического сознания, преодоление вместе с этнически ориентированной мифологией, по преимущественно локальной, территориально ограниченной, и самой национально-культурной замкнутости; 2) обретение культом не столько ритуалистического, сколько идеологического характера, осуществление религиозной связи между людьми (религия от лат. religio ( от religare “связывать вокруг” обозначает духовную связь между людьми) посредством сакрального текста, магического Слова, а не через реалии обитаемого мира (как это бывает обычно в национальных мифологиях). Помимо роль иудаизма в формировании будущих христианства и ислама, важно отметить место иудаизма в истории религий как последней национальной и первой мировой религии.
Действие этих двух соединенных вместе социокультурных факторов иудаизма (один из которых предопределял смысловое отталкивание, а другой, напротив, смысловое притяжение) на выбор веры восточными славянами предопределило амбивалентное отношение к нему в Древней Руси. Несомненно, что оба названных фактора были существенны в период Крещения Руси для принятия тех или иных исторических решений. Да и много позже в истории русского варианта восточного христианства возникают различные эпизоды идейной борьбы вокруг ветхозаветного наследия: ереси “жидовствующих” и жестокая борьба с еретиками (например, Иосифа Волоцкого), устремленность к Риму (в том числе Новому Риму Константинополю) и к Иерусалиму и отталкивание как от того, так и от другого.
Характерен для взаимоотношений ранних русских христиан с иудаизмом и такой факт, впервые отмеченный крупнейшим русским историком церкви Е.Е. Голубинским: рассказ русской летописи о выборе веры князем Владимиром представляет собой почти буквальный сколок с хазарской легенды о принятии новой государственной религии хазарским каганом, с той разницей, что в соревновании христианского, мусульманского и еврейского послов одерживает верх, произнося наиболее убедительную речь, иудей. Последний факт интересен не только как воспроизведение типологически единой модели ситуации "государственно-религиозного выбора", имевшей место во многих историях национальных культур, но и как момент культурно-религиозных контактов между Древней Русью и Хазарским каганатом, выразившийся в сюжетном заимствовании соответствующего эпизода в истории народа, его культуры и государственного становления или в прямом использовании текста.
Между тем в конечном счете и ислам, и иудаизм были отвергнуты руководителями древнерусского государства. Мотивация отказа, запечатленная в летописной легенде, вошедшей в "Повесть временных лет", кажется сегодня во многом наивной и поверхностной, даже случайной. Так, летописцем отмечается, что в исламе Владимира явно привлекало многоженство, возможность предаваться вволю "всякому блуду"; в то же время ему было "нелюбо" обрезание, запрет на употребление в пищу свиного мяса и особенно на питье вина. Широко известна ставшая крылатой фраза Владимира: "Руси есть веселие питье, не можем без того быти" . На этом основании будто бы и был отвергнут "закон" Магомета, с проповедью которого пришли "болгары магометанской веры" (волжские булгары). Можно предполагать (с известной долей условности), что ислам смущал русских людей бросающейся в глаза немотивированностью, произвольностью различных бытовых запретов, сложившихся в условиях жаркого климата и пустынной местности, незнакомых восточным славянам и разрушавших их вековой уклад и глубоко укоренившиеся в жизни этноса традиции.
Из дальнейшего повествования следует, что греческому философу, прибывшему из Византии, удалось дискредитировать "веру болгар" как творящих "беззакония и скверны": "ибо омываясь, они вливают эту воду в рот, мажут ей бороду и поминают Магомета"; "так же и жены их творят ту же скверну и даже большую..." Подобные обличения "гигиенического" толка вызвали у князя, согласно легенде, брезгливую реплику, сопровождаемую плевком на землю: "Нечисто это дело". Завершает окончательный отказ русских от ислама в летописи рассказ послов, "испытавших" разную веру, о посещении болгар и их мечети и творимых в ней "скверных делах"; мусульманское богослужение явно отвращает русских послов подавлением личности и человеческого достоинства, общим мрачным колоритом, нагнетанием беспокойства, страха и фанатизма. Возмущает то, что стоят в мечети без пояса (т. е. "распоясавшись", что считалось у русских нарушением этикета, правил общественного приличия); само моление кажется нелепым и жутковатым. Незамедлительно следует и общий нравственный вывод об исламе: не добр закон их. Надо думать, этот нравственно-этический вывод восточных славян строился не только на непосредственных впечатлениях от увиденного княжескими послами, но и являлся результатом исторических обобщений в отношении исламских государств.
Отповедь князя Владимира иудаизму была еще более лаконичной и категоричной. Узнав, что земля иудеев в Иерусалиме, а сами они рассеяны по разным странам, так как Бог разгневался на отцов наших и отдал эту землю христианам, русский князь, согласно легенде, увидел в этом признании свидетельство глубокого, может быть, даже органичного несовершенства религии иудеев, не смогшей объединить своей народ даже территориально (а не только идейно, духовно, морально). Отношения верующих с Богом, который, несмотря на их верность Завету, разгневался на них и лишил их родины, рассеяв свой избранный народ по другим странам, казались русским противоестественными и ненадежными.
"Как вы иных учите, а сами отвержены от Бога и расточены? Если бы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы расточены по чужим землям; или нам того же желаете? " согласно легенде возражал хазарским послам князь Владимир. Очевидно, Владимир Святославович рассуждал о вере хазарских иудеев по схеме племенных религий: Бог покровительствует Своему народу и одаряет его за верность Себе различными благодеяниями, в частности оберегает наследуемую этим народом землю, ее плодородие, природные богатства. С точки зрения этой логики, несущей явный отпечаток языческих и кочевнических представлений (территориально-природных и племенных представлений о высших силах, господствующих над людьми), невозможно понять ни рассеяния (в качестве результата Божественного Промысла), ни Господнего гнева (как формы отношений Бога со Своим избранным народом), ни испытаний и наказаний, ниспосылаемых народу (как проявлений любви Бога к нему и принятому им Закону религии). Система взаимоотношений Божества со своим народом в иудаизме казалась слишком сложной для понимания не искушенных еще сложностями собственной истории восточных славян.
Конечно, главное в неприятии иудаизма для древнерусского человека не столько в изобилии "запретов" (хотя подобная форма внешних ограничений, по-видимому, была чужда стихийности и свободолюбию восточных славян, постоянно боровшихся за свою независимость с то и дело подступавшими воинственными кочевниками), сколько в принципиальной исключительности и внетерриториальности иудаизма, как бы "приспособленного" к длительному существованию народа в диаспоре, оправдывающего (а не преодолевающего) "рассеяние" народа, допускающего (а не отвергающего) древние кочевнические инстинкты родоплеменного образа жизни. Между тем для территориально обширного, а в организационном отношении аморфного, децентрализованного древнерусского государства, еще только складывающегося, становящегося, на первом плане стояла историческая задача сплочения разрозненных племен, объединения Русской земли вокруг политического, военного, культурного и идеологического центра. Опасность "быть рассеянной по чужим землям", вместо того чтобы объединиться перед угрозой нашествия южных и восточных завоевателей, была для Древней Руси реальной и драматической перспективой, которой ради самосохранения было необходимо избежать любыми средствами, включая выбор "цивилизованной" религии. Впоследствии, однако, именно об опыте иудаизма, об ощущении “богооставленности” вспомнят русские эмигранты, очутившись в ХХ веке в рассеянии.
Н. Бердяев в "Русской идее" отмечал такую особенность русской культуры, национального русского сознания (а если формулировать эту закономерность более обобщенно, то следовало бы говорить о менталитете русской культуры), как "мистика земли", своего рода территориально-государственная озабоченность русского народа. В позднейшем народном сознании мифологический образ "матери-земли" во многом сливается с обликом Богородицы-Заступницы.
Ни ислам (распространившийся среди многих восточных народов и стран), ни иудаизм (с его апологией истории избранного народа, скитающегося по свету и проходящего различные испытания, укрепляющие веру) не были "религией земли". Первый стремился объединить всех "правоверных" и покорить "неверных" независимо от территориального расположения тех или иных народов, стран; второй утверждал мессианство избранного народа независимо от того, на какой территории, в какой стране, в окружении каких народов он бы ни пребывал на своем пути либо к "обетованной земле", либо к "обетованному" времени спасения. Сама “обетованная земля” Израиль во многих случаях понималась метафорически, а не буквально как определенная территория. Обе ближневосточные религии были своего рода последней фазой в цепи метаморфоз древнесемитской кочевнической культуры и, таким образом, закрепляли в культуре, претендующей на всемирный масштаб, соответствующие представления, обычаи, образ жизни. Русская же культура самоопределялась в своем настойчивом стремлении преодолеть пережитки кочевничества в своих глубинных пластах, в недрах народной психологии и обрядности; к этому подталкивало само вековое противостояние восточных славян степным кочевникам, само геополитическое положение Русской земли как "последнего края" оседлости, как границы (подвижной, изменчивой, зыбкой) между миром кочевых агрессоров и миром оседлых народов-земледельцев.
Можно сформулировать противостояние Руси Востоку на рубеже первого и второго тысячелетий после Рождества Христова и по-другому: необходимость противодействия арабо-мусульманской экспансии и набегам степных народов заставляла восточных славян устремлять свои взоры на Запад, откуда не ощущалась (до XIII в.) военно-политическая или идеологическая угроза. Геополитические и этнокультурные интересы Руси определились на этом этапе определенно в пользу укрепления связей с Европой, а не с Азией, ассоциировавшейся с "дикостью", варварством (И.Экономцев). Однако из двух западных религий западного и восточного вариантов христианства Русь все же избрала не "крайний", а "средний": не самый западный, а более восточный, не бесконечно удаленный от Русской земли, а соседний, достаточно знакомый.
Духовный взор Древней Руси был обращен больше в сторону христианства, вносившего в каждую осваивавшую его культуру черты духовной оседлости, стабильности, атрибуты одухотворенности бытия. И вполне закономерным был выбор древнерусскими людьми (уже со времени княгини Ольги) в качестве основополагающей, государственной религии восточной ветви христианства. Предпочтение это было не случайным. На Востоке христианство приобрело типичные черты восточной мировой религии с ее абсолютизацией пространственного единства мира, отсюда его явная статичность, идейная и институциональная неизменность, слабая приспособляемость к исторической динамике, традиционность (тяготеющая подчас к архаике, консерватизму, духовному "фундаментализму"), акцентом на коллективное и всеобщее, конечное спасение. Все это были черты, мнтально близкие восточнославянскому язычеству, а значит, облегчавшие переход Руси от религии предков к мировой религии.
Были и другие мировоззренческие причины предпочтения христианства восточным религиям. Так, В.В. Сильвестров, исследователь религии как феномена культуры, выделял важнейшее типологическое отличие христианства от восточных мировых религий (ислама и буддизма) утверждение суверенной бытийности бога в качестве единства многообразия (продолжение античной философской традиции). Триединство христианского Бога принципиально отличает его от божественного абсолюта как в исламе, так и в иудаизме; в исламе он понимается абстрактно внемирно, вне его суверенного бытия и позитивной программы преобразования мира; в иудаизме Бог пребывает в мире и обладает суверенностью бытия, однако его умысел относительно человека и человечества непостижимы и недоступны, а сам он вполне единообразен. Древнерусскому язычнику было, несомненно, проще представить триединого бога (ср. существовавшее у восточных славян божество Триглав), нежели перейти к жесткому монотеизму в виде божественного Абсолюта.

2. Метаисторичность древнерусского мировоззрения

Период язычества восточнославянских племен не составляет истории культуры. Скорее это предыстория русской культуры, некое ее исходное состояние, которое продолжалось и могло продолжаться еще весьма длительное время, не претерпевая существенных изменений, не переживая сколько-нибудь значительных событий. История русской культуры начинается, по идее, с ключевого социокультурного события, перевернувшего жизнь древних русичей, изменившего их мировоззрение и поведение, включившего Древнюю Русь в поток мировой истории, с Крещения Руси. Именно с этого момента для русской культуры в известном смысле начинается "осевое время": события обретают свой неповторимый смысл; ход времени получает в сознании людей определенную направленность, даже целеустремленность и начинает рефлексироваться как история; бытие сознается человеком в его противоречиях и антиномиях, в движении; усиливается роль рациональности и рационально преломленного опыта, появляется философское мышление; религия наполняется этическим пафосом и смыслом, и вокруг нравственных оценок жизни и философско-этических учений развертывается духовная борьба. Именно таким образом характеризует понятие "осевого времени" К.Ясперс, обосновавший культурологический подход к осмыслению мировой истории.
Фактически Древняя Русь совершала в этот момент гигантский культурно-исторический скачок, по своему духовному масштабу сопоставимый с теми грандиозными переворотами, которые переживало человечество в целом в период между 800 и 200 г. до н.э., когда в мировой истории складывалось осевое время. В Китае этот переворот связан, по мысли К.Ясперса, с именами Конфуция и Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы; в Индии с возникновением Упанишад и явлением Будды; в Иране с жизнью Заратустры и его учением о борьбе добра со злом; в Палестине с проповедью ветхозаветных пророков Илии, Исайи, Иеремии, Второисайи, в Греции с именами Гомера и трагиков, философов Парменида и Гераклита, Платона, историка Фукидида и математика Архимеда.
Однако своеобразие Древней Руси заключалось в том, что, вступая в “осевое время” мировой и собственной истории, древнерусская культура не обретала столь ярких индивидуальностей ни в поэзии, ни в философии, ни в области религиозно-этических учений, ограничиваясь лишь персонификацией своих правителей и святителей, религиозных учителей и подвижников. Разумеется, Креститель Руси Владимир может и должен рассматриваться как деятель древнерусской культуры; то же относится и к Ярославу Мудрому, и к Владимиру Мономаху и т. д., хотя культурные функции древнерусских князей совершенно особые, не связанные с непосредственным созданием ценностей и смыслов культуры, произведений искусства и науки, философской, религиозной и политической мысли. Все они культурные политики, реформаторы общественной и религиозной жизни народа, руководители масштабных социокультурных процессов, имевших место в Древней Руси и оказавших большое влияние на многие феномены ее культуры, но не сами творцы древнерусской культуры в полном смысле этого слова (писатели, художники, мыслители, религиозные пророки и пр.).
В то же время, обращаясь к несомненным шедеврам древнерусской культуры, сталкиваясь с яркими индивидуальностями ее творцов, мы нередко не можем их назвать. Не случайно мы не знаем имени автора "Слова о полку Игореве", и легендарный Нестор признается лишь одним из возможных авторов "Повести временных лет", которая, будучи включена сначала в Лаврентьевскую летопись, затем в Ипатьевскую летопись, содержала различные переделки и дополнения позднейших летописцев. Точно так же обстояло дело с авторством многих древнерусских храмов и икон: создатели произведений культуры как бы "растворялись" в некоей художественной "общине" том или ином "круге" мастеров: школа Феофана Грека, круг Андрея Рублева, Дионисий с сыновьями, мастерская Дионисия и т. п.
Речь идет не о стечении обстоятельств или нагромождении неблагоприятных факторов для формирования творческой личности в древнерусской культуре; здесь выражено некое системообразующее качество древнерусской культуры, отражающее ее типологическое своеобразие. Академик Д.С.Лихачев констатировал приглушенность авторского начала в древнерусской литературе и, напротив, подчеркнутость в ней ансамбля, “хорового” начала, творческого коллективизма. Сказанное относится не только к литературе: если древняя русская литература ближе к фольклору, чем к индивидуализированному творчеству писателей нового времени, то и древнерусская живопись (иконопись) ближе к шитью народных мастериц, нежели к деятельности реформаторов, подобных Джотто, или гениев индивидуального творчества, подобных Леонардо да Винчи. Называя имена Андрея Рублева, Феофана Грека, Дионисия, Д.С.Лихачев подчеркивает, что их искусство прежде всего искусство традиции и лишь во вторую очередь искусство индивидуальной творческой инициативы. По существу, ко всей древнерусской культуре относится вывод ученого: литература Древней Руси не была литературой отдельных писателей: она, как и народное творчество, была искусством надындивидуальным. Это было искусство, создававшееся путем накопления коллективного опыта и производящее огромное впечатление мудростью традиций и единством всей в основном безымянной письменности.
В древнерусской культуре господствуют внеличностные формы и стили - жанровые признаки, этикет, канон, церемониальность. Повторяемость приемов, заимствования из одного произведения в другое, устойчивость формул и ситуаций, каноничность идеализированных героев и сюжетов, абстрагирование от конкретных деталей, орнаментальность , аналогии со Священным Писанием все эти методы и приемы (выявленные как черты поэтики древнерусской литературы акад. Д.С.Лихачевым) призваны продемонстрировать вечность  и неизменность (нормативность) происходящего и изображаемого. Настоящее осмысляется через прошлое; должное и сущее смешивается; повествователь стремится писать обо всем "как подобает"; образцы, формулы, аналогии, цитаты, события, поступки, думы, чувства и речи действующих лиц, язык подчинены "заранее установленному "чину"; этикет миропорядка, этикет поведения и этикет словесный сливаются в “единую нормативную систему”, как бы предустановленную, стоящую над автором.
Парадокс заключался в том, что Древняя Русь включилась в осевое время мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне. Потому древнерусская культура не знает "единичного человека" и "вершин его возможностей"; потому стремление древнерусских людей к освобождению и спасению ищет путей внеличных коллективных, всеобщих; человек не выходит за пределы своего индивидуального существования именно потому, что не знает "индивидуального существования", как не знает и собственной индивидуальности и личного разума; он не пытается "противопоставить себя миру", "возвыситься над миром", потому что не выделяет себя из мира и т.д.
Древнерусская культура до такой степени не считается с индивидуальностью отдельного человека, в том числе писателя и живописца, мыслителя и музыканта, что предстает как единое и нерасчленимое целое в совокупности всех творческих усилий, независимо от времени их приложения. Подобной "коллективности", "сплоченности" и "слитности" культуры мы не встретим в западноевропейском средневековье (при известном типологическом сходстве всех средневековых культур между собой).
Впрочем, это свойство "коллективности", "ансамблевости" не до конца утратилось и в дальнейшей истории русской культуры в XVII, в XVIII, даже в XIX и ХХ веках: творческая личность с трудом вычленяется из общекультурного целого, чувствуя себя его составной частью, компонентом, репликой в споре, голосом в общем многоголосом "хоре" русской литературы (или даже культуры в целом). И русская литературная классика, несмотря на составляющиеее неповторимые творческие личности (Пушкина и Гоголя, Тютчева и Фета, Некрасова и Щедрина, Л.Толстого и Достоевского, Лескова и Чехова), представляет собой  единый текст, в котором "борение идей", "контрасты", перекличка образов и сюжетов, идей и концепций составляют в смысловом отношении нерасчленимое и принципиально незавершимое диалогическое целое. В этом проявляется мощная культурно-историческая традиция, сложившаяся еще в Древней Руси и продолженная в преобразованном виде за пределами семисотлетней древнерусской культуры.
Подобно древнерусской литературе внеличностна и древнерусская философская мысль. Отсюда такие характерные особенности древнерусской книжности, как неразличение автора и читателя-переписчика, творчески трактующего репродуцируемые тексты; как определение значимости оригинального произведения авторитетностью привлекаемых источников, составляющих "букет цветов", на которые опирается автор; широкое распространение компиляции как своеобразного метода построения произведения - наряду со стремлением к систематизации и классификации различных сведений, относящихся к разным областям знаний; преобладание переводной литературы в книжном фонде древнерусского общества. Все эти и иные черты древнерусского отношения к книжной премудрости в конечном счете объясняются общегносеологической установкой всех деятелей отечественной средневековой культуры: они мыслили себя не столь творцами нового знания, сколь проникновенными истолкователями "вневременной" Истины, исходящей непосредственно от Творца.
Чувствуя себя в одном ряду с любыми, в том числе совершенно не просвещенными, адресатами божественной истины, ее интерпретаторы-книжники не сознавали собственной заслуги в сотворчестве и не дифференцировали личностных оттенков смысла, привносимых каждым ретранслятором в картину мира. Не случайно и то, что для древнерусской мудрости характерен акцент не столько на познании мира, сколько на понимании его, извлечении человеческого смысла, постижении законов нравственной жизни человека (В.Горский). Ведь для познания необходима личностная активность и ощущение ценности инновационного знания, потребность в индивидуальном поиске нового; для понимания же достаточно пассивного приобщения (причастности) к общей истине, ее приложения к собственной жизни и поведению (как некого эталона, смысловой матрицы, шаблона), добровольного подчинения коллективно признанному "преданию" (традиции, норме, санкционированной прошлым). Отсюда приоритет эмоционально-чувственного переживания над интеллектуальным усилием, открытием;  согласия и приятия над преодолением и господством; интуиции и созерцательности над рациональностью в древнерусском мудрствовании - начальной русской философии.
Еще более характерна внеличность творчества в древнерусской живописи (иконописи). Если, например, "Сикстинская Мадонна" Рафаэля в сознании самого художника, его современников и потомков сохраняет смысл его творческой собственности, авторской принадлежности именно Рафаэлю, то для древнерусского иконописца его произведение никоим образом не ассоциировалось с художественной или интеллектуальной собственностью. Древнерусский иконописец не считал себя создателем, творцом в полном смысле слова. В собственном сознании (и в сознании окружающих) он ощущал себя лишь исполнителем высшей воли, смиренно исполняющим предначертанное Духом Святым. Именно Бог был Автором "Троицы", но не Андрей Рублев эта идея жила и в художнике как сама собою разумеющаяся. Художник сознательно и самоотверженно растворялся в воле Всевышнего (М.Дунаев).
Другой важнейшей особенностью древнерусской иконописи, а вместе с тем и эстетического сознания древнерусского человека, было непосредственное узрение и выражение вечных, непреходящих истин и ценностей в чувственно воспринимаемых явлениях, действах, произведениях искусства, представление взорам средневековых людей системы духовных ценностей и галереи идеальных образов, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь. Образы, воссоздаваемые в древнерусской иконе, непосредственно выражают вечность и неизменность основных принципов мироздания, а потому являются более реальными элементами мира, нежели живые, но смертные люди, созерцающие их в храме или дома. Обращенность взоров молящихся, как и живописцев, опосредующих своим трудом Божественное откровение, к идеальным схемам бытия и зримой вечности делает явления древнерусской культуры (не только иконопись, но и соответствующие книжные тексты, храмовую архитектуру, храмовое действо) вневременными, неподвижными и достигшими конечного совершенства объектами умозрения и чувственного переживания. Духовное зрение, к которому апеллировали древнерусские иконописцы, открывало в изменчивом, движущемся мире статику незыблемых ценностей, трансцендентного начала бытия, преодолевающего время. Тем самым мироздание раскрывается древнерусскому человеку в своем вневременном модусе как воплощенная, ставшая вечность.
Особенно показательным является отношение древнерусского человека к истории, которая в большинстве случаев оказывается равнозначной вечности. С одной стороны, в древнерусском книжнике пробудилась тяга к осмыслению Руси в связи с предшествующей мировой историей, излагаемой в Ветхом и Новом Заветах, в связи с Древней Грецией и Римом; возник интерес к собственным национальным истокам ("откуда есть пошла русская земля") и последовательности событий, сопрягающихся в последовательную цепочку имен, дат, городов, сражений и т.п. С другой стороны, вся эта событийная "вязь" воспринимается лишь как внешняя пелена, застилающая неподвижный и неизменный смысл истории, существующий до, помимо и независимо от конкретных человеческих усилий, т.е. как бы вне истории. Такой обобщенный взгляд на историю свидетельствовал о своеобразном универсализме древнерусского понимания исторического процесса, целостности и "панорамности" исторического видения мира.
Факты древнерусской истории, по мнению философа В.Горского, предстают в летописи изображенными как бы "с птичьего полета", на фоне исторического бытия всего мира. В изложении древнерусских книжников, начиная с Илариона, история исполнена глубокого смысла, который придает ей вневременный мир вечности, как бы обрамляющего движение преходящей земной жизни. Вечное предшествует началу истории, оно отображается в ее настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольется в вечное. В результате человеческая история осмысляется древнерусским книжником не столько в модусе времени, сколько пространства. Движение истории представляется как постепенное упорядочивание все новых и новых территорий вместе с принятием христианства. Осознание времени почти отсутствует: настоящее здесь как бы сливается с будущим; в то же время ощущается тесная сопряженность настоящего с прошлым: древнерусский историк не чувствует культурной дистанции между собой и предшествующей древностью и вместе с тем для него сущность явления сводится к его генезису. Предшествующее и последующее, старое и новое в исторических представлениях древних русичей соотносятся как актуальное и потенциальное в их противоречивом единстве, как человеческое бытие и Божественный замысел, исподволь проступающий сквозь реальность. В своей совокупности все древнерусские воззрения на историю гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и от Воскресения к Апокалипсису.
Фактически Древняя Русь после своего Крещения и вступила, и не вступала в “осевое время” (так, как оно понималось и ощущалось выдающимися мыслителями Востока и Запада). Обретя историческое движение, истоки и смысл христианской истории, осознание своего исторического места в мире, древнерусская культура в то же время не изжила языческих представлений об извечной повторяемости, цикличности времени. В языческой модели господствовала идея круга, "коловращения жизни". Год как основополагающая единица времени слагался в язычестве из раз навсегда данных, повторяющихся элементов. Красноречивая иллюстрация устная календарно-обрядовая поэзия (А.М.Панченко). Противоречиво соединяя концепцию осевого и доосевого (мифологического) времени, древнерусская культура на всем своем протяжении до самого XVII в. включительно сохранила представление об истории как о неподвижной и не развивающейся во времени вечности.
Убедительно звучат аргументы и другого авторитетного исследователя - Б.А.Успенского. Он отмечает, что для православной догматики принципиальное значение имеет совмещение космологического и исторического представления о времени, оказывающееся в большинстве случаев крайне противоречивым. При этом даже относительная победа исторического сознания над мифологическим (космологическим) на почве русской культуры оказывается недолговечной и мнимой. Характерный пример – концепция Москвы как третьего Рима, наглядно демонстрирующая, по словам Б.Успенского, органический синтез космологического и исторического восприятия истории в древнерусской культуре: с одной стороны, налицо цикличность истории (повторяемость Рима), с другой, – линейность (за I Римом следует II, затем III, а потом наступает конец истории и мира).
Вместе с сохранением на почве древнерусской культуры или в продолжение ее традиций в тех или иных аспектах космологического, т. е. мифологического, восприятия времени и истории в русской культуре сохранялись и многие особенности соответствующего (доисторического, сакрального) восприятия времени: прошлое с настоящим связывалось не причинно-следственными, а скорее символическими отношениями, и настоящее представлялось скорее следствием прошлого, нежели причиной будущего; настоящее могло детерминировать будущее лишь опосредованно - через прошлое исходное, интегральное и всепроникающее состояние; события настоящего осмыслялись как предзнаменования будущего, но не его порождение; сами же они оцениваются не по будущим, а по прошлым событиям; на восприятие времени переносится восприятие пространства (отсюда сохранение в течение длительного времени представлений о преобладающей цикличности, а не линейности времени, о неразрывной связи, существующей между временем и миром, когда начало и конец мира означают начало и конец времени и т. д.).
Сохранив многие черты доисторических, в основе своей мифологических, языческих, воззрений и сплавив эти архаические представления о мире и его развитии с внешними атрибутами византийско-христианской догматики, древнерусская культура складывалась как ценностно-смысловое единство вне истории и целенаправленного развития; для нее не существовало представлений о прогрессе или регрессе; "новое" для древнерусского человека ассоциировалось со светопреставлением и концом мира, а не с началом жизненно важных изменений и преобразований; "предание" было гораздо важнее его толкований и оценок; всеобщее существование ("растворенность" в неопределяемом целом) значительнее и безусловнее, нежели единичная жизнь или частное мнение (суждение, оценка); личность выделялась из массы лишь как персонификация святости, судьбы народа и государства, но не сама по себе, как самоценное (в том числе, с точки зрения общего и целого) явление. Древнерусская культура в принципе не развивается. Поэтому, строго говоря, истории древнерусской культуры не существует, а само историческое изучение древнерусской культуры невозможно и даже не нужно.
Верность древнерусской культуры и ее носителей на протяжении по крайней мере семи веков подобным доисторическим (а вместе с тем - внеисторическим и надысторическим), т. е. метаисторическим представлениям о мире не могло не породить мощной культурно-исторической инерции, сказывавшейся впоследствии в религии и политике, философии и науке, литературе и искусстве уже Нового времени. Лишь очень медленно и постепенно русская культура выходила (хотя на самом деле и до сих пор не окончательно вышла) из плена внеисторических воззрений, апеллирующих к традиции ("преданию"), вековому коллективному опыту, вечности и неизменности как категориям национальной культуры. Вместе с тем русская культура обретала историзм и становилась историей культуры и культурной историей. Однако все это происходило уже в канун петровских реформ, когда древнерусская культура переживала последние свои времена.
3. “Путь святости” и “путь культуры” в Древней Руси

Крещение Руси определило характер культуры русского средневековья, несмотря на подспудное "пульсирование" языческой восточнославянской культуры, как культуры христианской. Христианство византийского образца, впоследствии получившее горделивое название православия (т. е. истинной, единственно правильной веры, наилучшего способа прославления Бога), составило ценностно-смысловое "ядро" всей древнерусской культуры, какие бы внешние формы она ни принимала. Архитектура и живопись, музыка и поэзия, историческое познание (в виде летописания) и философская мысль, естественно научные представления древнерусских людей и технические изобретения, хозяйственно-экономический уклад и формы политической организации общества и внешних связей с зарубежными государствами все было освящено христианской традицией, религиозными идеалами и ритуалами, авторитетом Библии и отцов церкви. И в этом отношении в древнерусской христианской культуре не было ничего принципиально отличного от христианской культуры западноевропейского средневековья. Отличие заключалось в другом, прежде всего в становлении на Руси иного типа цивилизации, нежели на Западе, что не могло не повлиять и на тип древнерусской духовности.
Западное христианство (позднее получившее название католицизма) исторически сложилось как подобие государства в государстве, со своей жесткой иерархией (очень напоминавшей вассальные отношения в феодальном обществе), властным единоначалием (глава церкви - папа),строгой внутриконфессиональной дисциплиной (вплоть до обета безбрачия) и т.д. Отсюда конкурентная борьба католической церкви с монархами западноевропейских государств за влияние в вопросах экономических, социальных, политических, идеологических и др. борьба, в конечном счете ограничивавшая абсолютизм в Западной Европе и (отчасти) влиятельность церкви в светских делах. Отношения церкви и светского государства строились в форме последовательного противостояния и взаимоограничения во всех сферах общественной жизни, что способствовало развитию правовой регламентации как светской, так и духовной жизни в Западной Европе, становлению права как категории средневековой культуры.
Высокий уровень организованности и управляемости института Римской католической церкви обеспечивал мобильность и динамизм церковной политики, быстро приспосабливавшейся к меняющимся историческим обстоятельствам и находившейся лишь в относительной зависимости от традиций первоначального христианства. Подобный религиозный "ревизионизм" Рима изначально допускал достаточно широкий разброс суждений по разнообразным вопросам теологического, философского, научного, политического характера, что способствовало развитию религиозного инакомыслия, схоластических споров по богословским вопросам, формированию уже в эпоху средневековья начал различных наук (алхимия, астрология, физика, метафизика, математика и т. п.). Почвой для развития научных диспутов, аргументации в споре, демонстрации естественнонаучных опытов стали университеты, рано сформировавшиеся как культурные институты в Западной Европе (начало XIII в.), а до них высшие светские и кафедральные школы (XI-XII вв.).
Иными были отношения церкви и светской власти в Византии, а затем и в Древней Руси. Во-первых, церковь понималась как духовная опора сильной централизованной авторитарной власти государства; светская же власть императора, царя или князя рассматривалась церковью как земное воплощение основополагающих религиозных идей. Монарх являлся не только помазанником Божиим, но и живым воплощением Бога на земле аналогом Царя Небесного и "Богом земным". Во-вторых, восточная христианская церковь, более органически связанная с ближневосточными традициями первых христиан Палестины, Сирии, Египта, опиралась на догматически трактуемые религиозные традиции раннего христианства ("предание") и воссоздавала архаическую структуру религиозной общины, решающей все свои основные вопросы богословской, богослужебной и даже мирской практики коллегиально, сообща (отсюда апелляция к решениям церковных Соборов вселенских, национально-государственных, поместных и к категории соборности как высшей форме церковной и религиозной легитимности). Господство такого первобытного демократизма в решении духовных вопросов при перенесении его на почву светских государственных интересов могло обернуться организационным хаосом, неуправляемой стихийностью и должно было быть уравновешено сильной централизованной монархической властью, освященной церковными полномочиями (аутократия, самодержавие). Соответственно сильная монархическая власть уравновешивалась духовной поддержкой церковного сообщества, решениями Собора религиозных деятелей, а также вообще коллективным "мнением народным" (народностью). Церковная община, деспотическая власть царя и общенародная поддержка Церкви и Государства выступали как взаимодополнительные факторы цивилизации и культуры на Руси, определившие своеобразие ее духовности. Впоследствии эта смысловая триада воплотилась в формуле “Православия, Самодержавия и Народности”, сохранявшей свое значение в России еще в XIX веке).
Сохранение соборности как механизма духовной саморегуляции общества означало для восточнохристианской церкви преимущественную опору на традицию, практически неизменную религиозную догматику, поскольку только по устоявшимся позициям можно было сохранить более или менее определенное коллективное единодушие и не спровоцировать раскол (к чему неизбежно вела любая, совершенно незначительная, модернизация культа, даже просто дискуссия по важным вопросам религиозного характера или государственного устройства). Это с необходимостью приводило к исторически усугублявшемуся идейному и ритуальному консерватизму православной церкви, к преобладанию в ней охранительных тенденций, а также принципиальной пассивности религиозных деятелей Древней Руси - на фоне деятельности светских политиков. Источником всех исторически обусловленных модернизационных решений выступала более мобильная, политически целеустремленная светская власть, не останавливавшаяся перед деспотическим произволом. Ведущим, активным началом русской социокультурной истории, начиная с самого акта крещения Руси, становилась светская власть, мыслившая себя (даже в лице удельных князей) как самодержавная - хотя бы в идеале. Характерно, что князь Владимир Святославович, канонизированный православной церковью как Святой Владимир, при крещении получил имя Василий (от греч. basilevs "царь", "государь"), что, несомненно, соответствовало его целям и идеалам - сакрализации собственного единовластия. Начиная уже с этого времени, самодержавие вместе с православием определили смысловой стержень российской цивилизации, как она складывалась в Средние века, и отождествля лись в народном сознании с идеями "порядка", "правды".
Каждое из двух (лишь позднее трех, включая народность) сочлененных начал древнерусской христианской культуры сыграло свою созидательную роль в русской социокультурной истории, в становлении и развитии древнерусской духовности. В одних случаях исход исторических событий определял волевой центростремительный импульс авторитаризма; в других решающим было упорное коллективное изживание ситуации, компенсируемое нравственно-эстетическим и религиозным соборным идеалом, с характерной для него пространственной аморфностью и центробежностью. В первом варианте достигался резкий, решительный перелом в ходе событий; в другом осуществлялось медленное и неуклонное одоление неблагоприятных обстоятельств бытия. На протяжении всей многовековой социокультурной истории Древней Руси вновь и вновь возникали ситуации, поочередно требовавшие то героического подвига, то терпеливой жертвы; и то и другое поэтизировалось в древнерусской художественной литературе, прославлялось в летописях и публицистических воззваниях древнерусских книжников. Для древнерусской культуры неизменно характерным было предельное сближение между собой ратного подвига князя и отшельнического подвижничества святителя как двух равновеликих проявлений силы возвышенного духа, как красноречивые достижения христианской святости, равно облекаемые в жанровый канон жития. Сама Русская земля постепенно стала ассоциироваться в народном сознании с воплощением духа святости, получая название Святой Руси.
Однако уже в этой трактовке древнерусской святости были заключены глубокие, неразрешимые противоречия. К концу XV началу XVI вв. в русском православии обозначились два различных, а во многом и противоположных типа святости, образовавшие две полемически направленные друг против друга культурные традиции. Один тип святости, носивший исключительно духовный и трансцендентный характер, был тесно связан с личностью и учением преп. Нила Сорского, поддержан его учениками и последователями, называвшимися "нестяжателями", и приближался к раннехристианскому восточному мистицизму, к традициям исихазма. Нил Сорский призывал к отшельнической жизни, удалению от светских соблазнов и мирского общения; монашеская жизнь должна проходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании; церковь должна быть свободной от земельных владений, материальных и имущественных ценностей, равно как и от взаимодействия со светской властью, государством, мирской жизни. Ее идеалом является духовное подвижничество, религиозная сосредоточенность ("умное делание").
Другой тип святости проповедовал преп.Иосиф Волоцкий, основатель и игумен Волоколамского монастыря, среди постриженников которого с самого начала оказалось много бояр, отчего обитель, несмотря на строгость устава, приняла аристократический характер. Ученики и последователи преп. Иосифа называли себя "осифлянами". Смысл его учения заключался в тесной связи с действующей властью и всяческой ее поддержке - моральной, идеологической, политической, духовной; в свою очередь, и государство своими вкладами в монастыри, земельными угодьями и т.п. было призвано укреплять положение церкви в обществе,причем не только ее духовный статус, но и имущественный, социальный, экономический. Выступая сторонником сильной централизованной государственной власти (самодержавия), Иосиф Волоцкий был идеологом идейно-политического союза церкви и государства, глубокого альянса самодержавия и православия, лично во многом способствовал возвышению Ивана III как "государя всея Руси" и самодержца.
Обрядовая суровость, самоотречение, аскетизм в трактовке "осифлян" были направлены не на личное самоусовершенствование и возвышение индивидуального религиозного духа (как у последователей Нила Сорского и других оппонентов Иосифа), но на благо централизованной власти - церковной и государственной, социальной и духовной, на религиозное и национальное возвышение, избранничество Руси, на утверждение святости, в значительной мере являющейся "светской". Отсюда - представление о царе, который лишь естеством подобен всем человекам, "властью же родобен высшему Богу". Отсюда же идет и идейная нетерпимость "осифлян" по отношению к религиозному и политическому инакомыслию, ересям (в том числе так называемым "жидовствующим", т.е. тем православным мыслителям и деятелям церкви, которые, по мнению И.Волоцкого, преувеличивали значение Ветхого Завета и вытекающих из него религиозных традиций; хотя, с точки зрения его противников, именно он и его последователи и были истинными "жидовлянами", теготея к ветхозаветной традиции), вообще непримиримость к любому идейному и политическому плюрализму.
Более прагматичная и державная позиция Иосифа Волоцкого обусловила приоритет отстаиваемой его сторонниками и последователями линии, которая и победила в русском православии. Сама же полемика Нила Сорского и Иосифа Волоцкого и их последователей в значительной степени предвосхитила будущий русский религиозный раскол XVII в. и положила начало, по выражению Г.Федотова, "трагедии древнерусской святости", вызванной раздвоением представлений о божественном избранничестве на взаимоисключающие идеалы святости светской и религиозной. Это была трагедия древнерусской культуры в целом, поскольку в ее основании было заложено изначальное предпочтение сакрализованной светской власти власти духовной; коллектива (общины, общества, государства) личности; социума и обслуживающих его обыденных явлений культуры специализированным формам культуры самим по себе (философии, религии, науке и искусству как таковым). В Древней Руси все формы культуры продолжали развиваться в синкретическом, недифференцированном виде, как атрибуты взаимосвязанной государственной и церковной жизни, а не самостоятельные духовные ценности (как это было в западноевропейском средневековье).
Речь здесь идет не только об иррациональном, сердечно-эмоциональном веровании в русской религиозной традиции (в противоположность западному рационализму, столетиями питавшему католичество изнутри и подыскивавшему христианству философские и научные аргументы, художественно-эстетические параллели). Речь не идет здесь и о глубоких богословских знаниях, почитавшихся как в византийской, так и в римской религиозно-культурной традиции, но почти незаметных в древнерусской. Святость вне связи с культурой и культура, отчужденная от святости, такова дилемма древнерусской и всей российской социокультурной истории, возникшая вскоре после Крещения Руси и до сих пор стоящая перед Россией почти в первозданной категоричности и остроте.
Парадоксальной является канонизация многих русских святых, не совершавших религиозного подвига и не претерпевавших гонений за веру. Показательна, например, история страстотерпцев Бориса и Глеба, первых чудотворцев Русской православной церкви (причисленных к лику святых еще до равноапостольных Владимира и Ольги). Проанализировав их житие, Г.Федотов отмечал, что братья "не были мучениками за Христа" и "пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице". Мученичество святых князей "лишено всякого подобия героизма", в житиях подчеркиваются "их человеческая слабость, жалостная беззащитность", горечь прощания невинно убиенных с этим "прелестным светом". Это "непротивление смерти", добровольное жертвоприношение себя, "вольное заклание насильственной кончине". Особенно поражало Г.Федотова выделение среди множества русских мучеников за веру именно невинно убитых братьев Бориса и Глеба: по его мысли, это означало, что Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу. Не менее интересно в культе свв.Бориса и Глеба то, что святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов.
Характерно, что поводом для всенародного почитания первых русских святых оказывается не твердость их веры, не аскетические принципы благочестивой жизни, не стойкость в утверждении идеалов христианства сами по себе, но именно факт кроткого, жертвенного приятия жестокой насильственной смерти, "заказанной" их братом конкурентом в борьбе за киевский престол Святополком Окаянным, т. е. идеал христианского отношения к смерти и страданию, к власти и борьбе за нее, непротивление насилию и всепрощение. Парадоксальным образом именно пассивный способ поведения перед лицом зловещих сил и испытаний, заведомо превышающих человеческие возможности, представлялся спасительным для всей Русской земли. Нравственная высота безвинных мучеников перед лицом неминуемой смерти становится идеальной гарантией, своего рода духовным залогом материальной несокрушимости и непобедимости русского народа, выдвинувшего из своей среды святых, внутренне готовых на любой - даже бесславный, бессмысленный подвиг. Далее, умаление личности и ее роли в истории, подчинение личной жертвы всеобщему благу, апология долготерпения как универсального средства коллективного "изживания" кризисной для народа и страны ситуации все эти черты, поэтизировавшиеся древнерусскими писателями и мыслителями, становились постепенно типологическими чертами русской культуры и ее менталитета, входили в самый тип древнерусской цивилизации. Ключевым ее, арехетипическим компонентом становилась глубокая вера в то, что правда, добро и справедливость рано или поздно, естественным или чудесным образом, ценой даже неисчислимых жертв и невосполнимых утрат в конечном счете восторжествуют на Руси сами собой, даже без приложения каких-либо личных усилий, по предопределению, благодаря одной лишь святости Русской земли.
Осмысляя культурно-исторические корни "идеи жертвы" в Древней Руси, Н.Бердяев подчеркивал, что подвиг непротивления русский подвиг. Опрощение и уничижение русские черты; в древнерусских духовных стихах проповедуется земной "путь бегства и странничества", "высокая оценка нищенства и бедности", "излюбленная тема их безвинное страдание", обличение социальной неправды, "борьба правды и кривды". Становление христианского мировоззрения в период русского средневековья совпал с трагическими коллизиями древнерусской социальной истории (феодальная раздробленность, междоусобные распри, вооруженные конфликты с кочевниками, тяготы монголо-татарского ига и т.д.), что способствовало укоренению в народном сознании глубокого исторического пессимизма, эсхатологических настроений, апокалиптических предчувствий. Отношение к гнету и произволу, к насилию и страданиям, к попранию прав и свобод личности как к исторической закономерности и неизбежности, освященным примером Христа, собственно, и рождали в русском народе философию и этику долготерпения, фатального подчинения превышающим человеческие силы обстоятельствам, которые нельзя предотвратить или субъективно преодолеть, но можно только вынести, претерпеть, откладывая разрешение трагической ситуации в потустороннее будущее, за пределы жизни данного человека и его поколения, более того, только и возможное метаисторически, в масштабах всей Русской земли и всего русского народа, потенциально обладающих бессмертием и вечностью.
Своеобразие русской святости подобного рода запечатлевалось в истории русской культуры как относительно стабильная, исторически "неотчуждаемая" ее топика. Осмысляя наиболее характерные принципы национальной топики русской культуры, сложившиеся еще в период Древней Руси, А.М.Панченко писал, что нация запомнила и сделала символами победы на грани поражений, победы с громадными потерями (Куликовская битва, Полтавская баталия, Бородинское сражение и т.п.), что Россия ставит героизм выше одоления, а самопожертвование и самоотречение выше силы. Именно поэтому в качестве символов избирались не легкие, а тяжелые, жертвенные победы : подвиг и жертва в древнерусском сознании неразделимы. По существу, эти черты национальной топики были заложены в "тело" русской культуры уже в "Сказании о Борисе и Глебе" жизнеописании первых русских святых, а в дальнейшем варьировались, развивались, усиливались ("Житие Александра Невского", "Повесть о Петре и Февронии Муромских" и др.). Эти черты мы отчетливо видим и в "Повести временных лет", и в "Слове о полку Игореве", и в "Повести о разорении Рязани Батыем", и в "Слове о погибели Русской земли", и в "Задонщине" во многих произведениях древнерусской литературы.
Подобная трагическая диалектика подвига и жертвы легла в основание культурно-цивилизационных особенностей Руси в период татаро-монгольского ига. Вместе с многими позитивными организационными факторами, имевшими положительное значение для российской цивилизации, владычество кочевников принесло на Русь жестокую систему насилия, террористических и грабительских методов управления страной, унижающих человеческое достоинство и национальное самосознание народа. За почти два с половиной века иноземного господства резко понизились ценность человеческой жизни и личности, уровень благосостояния страны и каждой семьи, состояние общественной нравственности и социальная активность населения. При всех успехах и достижениях цивилизации (преимущественно в сфере государственного строительства) наблюдалась и значительная деградация древнерусского общества. Многие исконно славянские формы и явления культуры, характерные для Киевского периода древнерусской культуры, стерлись, забылись, ушли из жизни навсегда, будучи вытесненными феноменами кочевнической культуры. Иго воспринималось русским народом как Божий гнев, как искупление прежней греховности, как крест, который нужно вынести всем народом. Однако долготерпение, покорность, страдательность черты, все более укоренявшиеся в складе национального русского характера, время от времени "взрывались" бунтами, сопротивлением, вызревала решимость свергнуть ненавистное иноземное владычество, дать вооруженный отпор захватчикам, проявить "самостояние", твердость воли, упрямство. В то же время кочевая монгольская империя уже воспринималась Русью как эталон государственного могущества, величия, пространственной огромности, многосоставности, и сохранение и укрепление именно этих качеств, как и прежний идеал Византии, казались залогом чаемого величия освобожденной от ига Руси.
На стыке двух могучих цивилизаций византийской и монгольской возникло уникальное цивилизационное образование, не просто сложившее черты двух империй, но укрупнившие, гиперболизировавшее их. Начавшееся складываться Московское царство являло собой, если воспользоваться терминологией А.Дж.Тойнби, универсальное государство, рассматривавшее себя как конечную цель истории, как высшую культурную ценность. При этом если Византия апеллировала к призраку призрака эллинского универсального государства (возрождению Римской империи), то послемонгольская Русь взывала уже не только к "трижды призраку" былого величия Рима, но и к формам вполне осязаемого (на собственном трагическом опыте) могущества восточно-деспотической империи Чингисхана. Именно поэтому идеал универсального государства как самоцели развития был для древнерусского общества не абстракцией , а непрерывающейся житейской традицией и имел для России долгую цивилизационную судьбу. Идеал, заключенный в понятии "Москва Третий Рим", не уходил из жизни в ее традиционно религиозном выражении и постепенно нашел себе новое выражение в терминах идеологии вестернизирующегося мира", т. е. продолжил жизнь за пределами древнерусской культуры в петровскую эпоху, в славянофильском движении и даже после Октябрьской революции.

ВОПРОСЫ

Как соотносятся в культуре Древней Руси христианство и язычество? Как христианство и язычество сосуществуют в тысячелетней истории русской культуры? В чем русское православие разделяет свои идеалы и обряды с язычеством, а в чем борется с ним?
В чем состоит культурно-историческое значение Крещения Руси? На какие сферы и отрасли древнерусской культуры повлияла ее христианизация? Назовите ближайшие и отдаленные культурно-исторические следствия Крещения Руси.
В чем состояла ценностно-смысловая “предрасположенность” древнерусской культуры к принятию христианства? Перечислите основные мотивы и предпосылки религиозного и культурно-исторического выбора Древней Руси.
В каком поле культурно-религиозных значений и смыслов осуществлялся выбор веры восточными славянами? Какие культурно-исторические факторы способствовали этому выбору? Какие свойства древнерусского протоменталитета проявились при выборе веры?
Что импонировало древнерусским людям в иудаизме и в исламе? Что, напротив, в них отвращало? Почему Древней Русью были отвергнуты обе восточные религии? Какую роль сыграли иудаизм и ислам в дальнейшей истории русской культуры?
Какие культурно-исторические и социально-политические цели преследовала Древняя Русь, выбирая мировую религию в качестве государственной? Каких последствий своего выбора она опасалась и избегала? Какие культурно-исторические результаты были достигнуты древнерусской народностью, а какие остались в качестве отдаленной перспективы?
В чем проявлялась и почему сложилась метаисторичность мышления и мировоззрения древнерусских людей? Почему Древняя Русь вместе с процессом своей христианизации не вступила в полосу “осевого времени”, как многие другие западные и восточные народы?
Почему древнерусская культура не знала авторства, творческой индивидуальности, роли личности? Как сказалась традиция внеисторических воззрений на общество, природу, государство, церковь, знания, творчество и т. п. на дальнейшем развитии русской культуры?
Почему Древняя Русь предпочла “путь святости” “пути культуры”? Как это предпочтение проявилось в конкретных событиях и явлениях древнерусского общества, в мировоззрении и поведении населения Киевской Руси?
В чем заключался смысл “соборности” как культурно-регулятивного механизма древнерусской культуры? Какой культурный смысл несло в себе византийско-русское самодержавие? Каково происхождение и значение смысловой триады “Православие Самодержавие Народность” в истории отечественной культуры?
Из-за чего шел спор между иосифлянами и “нестяжателями”? Какая сторона одержала верх в этом споре? Чем он завершился в истории русской культуры? Как полемика последователей преподобных Иосифа и Нила предвосхитила русский религиозный раскол XVII в.?
Почему Борис и Глеб стали первыми русскими святыми? Какие черты характера и религиозного подвига освящались канонизацией братьев-князей? Как отразился в этом менталитет русской культуры?
Какие культурно-исторические и цивилизационные факторы и почему содействовали превращению Древней Руси в “универсальное государство”? В чем проявилась “универсальность” древнерусской культуры и цивилизации на практике?

ЛИТЕРАТУРА

Источники

Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997.
Древнерусские повести / сост. А.С.Курилов. Тула, 1987.
Древняя русская литература: Хрестоматия / Сост. Н.И.Прокофьев. М., 1980.
Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель. М., 1993.
Иосиф Волоцкий, преп. Послание иконописцу. М., 1994.
Литература Древней Руси: Хрестоматия / Сост. Л.А.Дмитриев; под ред. Д.С.Лихачева. М., 1990 (Переиздание: СПб., 1997).
Нил Сорский, преп. Устав о скитской жизни. [М.], 1991.
Памятники литературы Древней Руси. М., 1978 1989. Т. 1-12.
Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера (Далекие предки: I - XVII вв.Вып.I). М., 1994.
Се повести временных лет (Лаврентьевская летопись) / Сост. А.Г.Кузьмин. Арзамас, 1993.
Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.
Хрестоматия по древнерусской литературе / Сост. М.Е.Федорова, Т.А.Сумникова. 4-е изд. М., 1994.
Учебная и научно-исследовательская литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Альшиц Д.Н. Начало самодержавия в России. Государство Ивана Ивана Грозного. Л., 1988.
Барская Н.А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., 1993.
Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль древней Руси (XI XIV вв.). М., 1960.
Буслаев Ф. О русской иконе: Общие понятия о русской иконописи. М., 1997.
Бычков В.В. Русская средневековая эстетика ХI - XVII века. М., 1992.
Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.
Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993.
Введение христианства на Руси. М., 1987.
Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси. М., 1996.
Византия и Русь. М., 1989.
Гломозда К.Е. “Крещение Руси” в концепциях современной буржуазной историографии (критический анализ). Киев, 1988.
Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI начала XII в. Киев, 1988.
Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X XVII веков. М., 1990.
Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.
Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература. М., 1992.
Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников современников и потомков (IX-XII вв.): Курс лекций. М., 1998.
Демин А.С. Художественные миры древнерусской литературы. М., 1993.
Демкова Н.С. Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретации, источники. СПб., 1997.
Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI-XVI вв. М., 1996.
Древнерусская певческая культура и книжность / Сост и отв. ред. Н.С.Серегина. Л., 1990 (Проблемы музыкознания. Вып. 4).
Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.
Дунаев М.М. Своеобразие русской иконописи: Очерки по русской культуре XII XVII вв. М., 1995.
Дунаев М.М. Своеобразие русской религиозной живописи. XII XX век. М., 1997.
Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978.
Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988.
Живов В.М. Святость : Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.
Забияко А.П. История древнерусской культуры. М., 1995.
Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987.
Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л., 1991.
Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985.
История русской литературы XI XVII веков. 2-е изд. М., 1985.
Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки. 2-е изд. М., 1988.
Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. М., 1995.
Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994.
Каждан А.П. Византийская культура (X XII вв.). 2-е изд. СПб., 1997.
Как была крещена Русь. 2-е изд. М., 1990.
Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусских писателей). М., 1998.
Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1992.
Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977.
Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.
Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца X начала XII в.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. М., 1987.
Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.
Кузьмин А. Падение Перуна; Становление христианства на Руси. М., 1988.
Кусков В.В. История древнерусской литературы. 5-е изд. М., 1989.
Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. М., 1970.
Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь / Под ред. О.В.Творогова. М., 1996.
Литература и культура Древней Руси: Словарь-справочник / Под ред В.В.Кускова. М., 1994.
Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.; Л., 1960.
Лихачев Д.С. Избранные работы: В З-х т. Л., 1987.
Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.
Лотман Ю.М. Избранные статьи: В З-х т. Таллинн, 1992-1993. Т.1 и 3.
Лотман Ю.М. О русской литературе: Статьи и исследования (1958-1993). История русской прозы. Теория литературы. СПб., 1997.
Лурье Я.С. Русские современники Возрождения: Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Л., 1988.
Мартынов В.И. Пение, игра и молитва в русской богослужебной системе. М., 1997.
Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997.
Никольский Н.М. История русской церкви. Минск, 1990.
Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995.
Новиков М.П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. М., 1991.
Отечественная общественная мысль эпохи средневековья (Историко-философские очерки). Киев, 1988.
Очерки по истории русской святости / Сост. О. Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961.
Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.
Переверзев В.Ф. Литература Древней Руси. М., 1971.
Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.
Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Отв. ред. Г.Г.Литаврин. М., 1988.
Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.
Рапацкая Л.А. Художественная культура Древней Руси. М., 1995.
Рапов О.М. Русская церковь в IX XII в.: Принятие христианства. М., 1988.
Раппопорт П.А. Зодчество Древней Руси. Л., 1986.
Раппопорт П.А. Древнерусская архитектура. СПб., 1993.
Раушенбах Б.В. Пространственное построение в древнерусской живописи. М., 1975.
Рашковский Е.Б. С высоты Востока... Двунадесятый праздничный цикл в православном богослужении. М., 1993.
Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. М.; Л., 1966.
Русская культура IX XVIII веков в исследованиях советских авторов. 1917 1984 гг. М., 1990.
Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси: Исследования и заметки. М., 1984.
Рыбаков Б.А. Стригольники: Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993.
Рябушинский В. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М.; Иерусалим, 1994.
Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. СПб., 1992.
Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.
Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
Скрынников Р.Г. Святители и власти. Л., 1990.
Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.
Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994.
Скрынников Р.Г. Царство террора. М., 1992.
Смирнов И.П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28. Вена, 1991 (на рус. яз.).
Тальберг Н.Д. Святая Русь. СПб., 1992.
Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.I. Первый век христианства на Руси. М.,1995.
Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.2. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.). М.,1998.
Трубецкой Е.Н., кн. Три очерка о русской иконе. И., 1991.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
Успенский Б.А. Избранные труды. Т.I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. 2-е изд. М., 1996.
Успенский Б.А. Семиотика искусства. М., 1995.
Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.
Успенский Л. Богословие иконы православной церкви. М., [1997].
Филипповский Г.Ю. Столетие дерзаний (Владимирская Русь в литературе XII в.). М., 1991.
Философия русского религиозного искусства. М., 1993.
Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995.
Хабургаев Г.А. Первые столетия славянской письменной культуры: Истоки древнерусской книжности. М., 1994.
Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Элиста, 1991.
Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. М., 1993.
Христа ради юродивые. М., 1992 (репр. Воспр. Изд. 1902 г.).
Христианство и Русь. М., 1988.
Черный В.Д. Искусство средневековой Руси. М., 1997.
Черняев Н. Мистика, идеалы и поэзия русского самодержавия. М., 1998.
Шмидт С.О. У истоков российского абсолютизма: Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., 1996.
Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М.,1992.
Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. М., 1994.
Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.

ГЛАВА V
РУССКАЯ КУЛЬТУРА НА ПОРОГЕ
НОВОГО ВРЕМЕНИ

1. Традиционное и нетрадиционное в русской культуре XVI в.

В XVI в. древнерусская культура претерпела целый ряд принципиальных изменений, которые отразились во всех ее составляющих частях и функциональных сферах, в ее строении как ценностно-смыслового единства. Эти изменения, естественно, коснулись и литературы (как неотъемлемой и важной составляющей культуры Древней Руси), впрочем, сохранявшей, как и в предыдущие века, синкретический характер и не отделявшей себя от своего ближайшего культурного контекста исторического повествования (летописи), Священного Писания и ученых комментариев к нему, фольклорных текстов и т.п. Иными словами, словесность этого времени существовала во внутренне недифференцированном виде, не различая научно-познавательного, художественно-эстетического, философски-мировоззренческого, соционормативного, практически-организационного и иных начал. Однако именно в литературно-словесных произведениях этого времени наметились некоторые особенности русской культуры переходного характера, знаменовавшие собой происходящие сдвиги в ней на пути от Средневековья к Новому времени.
В древнерусской культуре XVI в. сохранялись и развивались такие традиционные черты средневекового времени, отмечаемые исследователями, как церемониальность, этикетность, каноничность, т.е. ей была свойственна высокая степень заданности, даже нормативности содержательной и формальной, благодаря которой должное в художественном изображении превалировало над сущим, а репродуктивное начало доминировало над творческим (отсюда идет не только известная трафаретность характеров и сюжетов, клишированность стилистических оборотов и тропов, неизменность жанровых форм, но и характерное для всей древнерусской культуры неразличение автора текста и его переписчика или переводчика, художника и его подмастерий, оригинального мыслителя и различных интерпретаторов готовых идей). В этом отношении культура XVI в. продолжала все характерные особенности древнерусской культуры предшествовавшего времени.
Вместе с тем на протяжении XVI века в культуре накапливались такие черты и свойства, которые по отношению ко всей предшествовавшей древнерусской духовности были безусловно кризисными и в конечном счете переходили в новое качество, подготавливая такую ценностно-смысловую парадигму в истории русской культуры, которая бы более соответствовала наступающему Новому времени. Здесь многовековая традиция древнерусской культуры исподволь прерывалась, нарушалась. В культуре XVI в. незаметно для современников складывались представления, нормы, ценности, существенно расходившиеся с привычными и авторитетными.

Духовную жизнь, в том числе и литературу, Древней Руси XVI века обоснованно называют культурой “государственного устроения” (акад. Д.С.Лихачев). Становление русского централизованного государства (Московского царства) сопровождалось соответствующим литературным “обрамлением”, идеологически и беллетристически обосновывающим необходимость сильной деспотической власти для поддержании на огромной территории объединенной Русской земли справедливости и порядка.
Среди таких произведений, первым должно быть названо, конечно, “Сказание о князьях Владимирских”, в центре которого находится вымышленная легенда о происхождении московских князей от римского императора Августа и наследовании Владимиром Мономахом традиций самодержавия от византийского императора Константина Мономаха (будто бы завещанных и переданных первому последним вместе с шапкой Мономаха и святыми бармами знаками царской власти). Первопричиной такого благорасположения византийских императоров к великим русским князьям будто бы явился удачный поход Владимира Всеволодовича на Царьград, принесший ему богатство (дань) и славу по образу и подобию подобных же завоевательных походов его “прародителей” князей Олега, Святослава, Владимира. “Благочестивый греческий царь” Константин Мономах, в то время воевавший еще с персами и латинянами, будучи устрашен походом “христолюбивого воинства” Руси, послал в Киев высокое посольство во главе с иерархами церкви, осыпал Владимира Мономаха дорогими и символическими дарами и по своей воле предложил заключить договор “о мире и о дружбе”, тем самым признав “вольное самодержавие” великого князя, именуемого впредь “царем великой России” и прозванного по этой якобы причине Мономахом, и поделив все православие между властью своего и соседнего царства.
Второе из сочинений на тему “государственного устроения” “Повесть о Петре и Февронии” Ермолая-Еразма, посвященная муромским святым князю Петру и его жене Февронии, сумевшим победить и сказочного летучего змея-оборотня, и реальных мятежных и честолюбивых бояр, восставших против “самодержавства” князя; герои повести, как подчеркивает автор, правили в своем городе “не яростью и страхом”, а “истиной и справедливостью” и были для своих подданных “истинными пастырями”, за что удостоились в своем народе чести и славы, а у Бога святости (после пострижения они получили монашеские имена Давид и Ефросиния, но получили известность и были канонизированы под своими мирскими именами, с которыми и вошли в повесть). Характерно, что самодержавные монархи и светские правители в повести предстают одновременно и в качестве духовных "пастырей" народа, преподобных ревнителей православной веры и нравственности; представления о светской и духовной власти собираются воедино, в целостном образе державного благочестия и правой власти, а государство и церковь объединяются в высшем тождестве.
Еще одно литературно-идеологическое произведение этого времени “Сказание о Магмете-салтане” Ивана Пересветова, в котором на примере падения Византийской империи, завоеванной турецким царем Магметом-салтаном (историческим Магометом II), делается далеко идущий вывод о том, что “нельзя царю царство без грозы держать”; отсутствие царской “грозы” у греков, утрата ими твердости и справедливости привели их к падению нравов, ослаблению веры, к расцвету лихоимства и нечистых поборов, ослаблению воинского духа , лени, взаимной вражде, ересям и т.п., а торжество правды в турецком царстве объясняется наличием “царской грозы” (гнева, жесткого порядка). В заключение повести о Магмете-салтане автор советует русскому царю соединить “истинную веру христианскую”, которой так славится Русская земля, и “справедливость турецкую”(не исключающую безотлагательных решений и жестоких, нередко демонстративных и публичных наказаний), т. е. пресловутую“грозу”, тогда, по мысли Пересветова, с русскими правителями и чудотворцами “ангелы бы беседовали”.
Повесть И. Пересветова была написана в назидание молодому еще царю Ивану IV (Грозному), и аналогии из собственной национальной истории ( в частности правления достаточно сильных и деспотичных государей Ивана III и Василия III) кажутся автору уже недостаточными. Показательно, что образцом для подражания, идеалом государственного устройства у И.Пересветова служит уже не европоцентристская модель Вселенной, как, например, у старца Филофея ("Москва Третий Рим"), а непосредственно восточные нравы и исламские обычаи государственно-правового устроения, еще недавно, в период монголо-татарского ига, казавшиеся православным христианам безбожными и аморальными, противными русскому духу.

2. Культура официальная и неофициальная

Три эти характерные для XVI в. повести с разных сторон обосновывают одно и то же: необходимость сильного, централизованного правления страной как единственно надежного средства сохранить в ней порядок и справедливость и успешно продолжить “государственное устроение”. В противном случае страну ожидают анархия, распад, разорение. В первой из названных выше повестей акцент делался на провиденциальности и исторической обусловленности самодержавной власти на Руси; во второй подчеркивалась нравственная безупречность, праведность и святость подобной власти на фоне порочности и злобы всех ее противников, а также в идеале ее народность, почвенность; в третьей повести на первый план выходила мысль, что в идеальном государстве вера и нравственная чистота являются лишь одним из двух необходимых условий совершенства, другим является твердая воля и сила деспотической власти, приносящей в жертву абсолютизированному порядку любого его вольного или невольного нарушителя. Главным героем литературного повествования в XVII в. становится само государство (царство), нередко персонифицированное в его первых лицах князьях и царях; ему приписываются сила и героизм, мудрость и добродетели, извечность и святость; в это время Русь начинает именовать себя Святой, Великой и гордиться своей исключительностью, своим избранничеством. Идея Царства срастается с идеей Церкви в государстве; политический и религиозный идеалы тесно переплетаются, взаимопроникают друг в друга. Царь выступает как высшее проявление святости (“земной Бог”), а все светские политические акты трактуются как действия, направленные на укрепление веры и авторитета православной Церкви. Православное царство отождествляется с Церковью, а государственные интересы с религиозными.
Вследствие этого, во-первых, литературная апология государства сопровождается его сакрализацией, а значит, оправланием во всем: сильное государство как самоцель национального развития предполагает вседозволенность средств, а значит, плодотворными для него признаются беспринципность и произвол авторитарной власти, ее безусловная неограниченность ( или безграничность) в правовом и моральном, политическом и идеологическом, светском и духовном (в том числе и религиозном) отношении. Во-вторых, возникает смысловое внутренне антиномичное тождество: “победа гибель”, самая амбивалентность которого, понимаемая как символическое единство, воплощает идеал слияния Царства и Церкви: святость великомучеников за христианскую веру проявляется в их страданиях и смерти, а сама смерть за веру (и за отечество) это подвиг, воплощающий столь почитаемую, с точки зрения христианства, победу в смерти. Подлинная духовная и нравственная победа христианина, собственно, и достигается через его гибель, самопожертвование.
Такова логика сказания о чуде спасения Смоленска, в центре которого находится подвиг воина Меркурия Смоленского, который один отражает вражеские полки наступающего на город Батыя и принимает мученическую смерть через “усекновение главы”. В ознаменование победы над варварами в небе возникает чудесное явление Богородицы, а убитый Меркурий приходит в родной город, держа отрубленную голову в руках, чтобы поведать согражданам о своей победе и чуде заступничества Богородицы. Аналогично по своей проблематике “Сказание о Мамаевом побоище”, где гибель инока Пересвета в единоборстве с исполином-печенегом знаменует собой трагическую победу над врагом ценой собственной жизни как символ и итог всей Куликовской битвы. Именно в это время формируется сквозная символическая топика русской литературы, а через нее и русской культуры в целом: это “победы на грани поражения”(победы, сопряженные с громадными потерями); это утверждение героизма выше одоления, а самопожертвования и самоотречения выше силы (акад. А.М.Панченко).
В эту же цепочку сюжетов укладывается и распространившийся в словесности Московского царства архетипический мотив “строительной жертвы”, положенной в основание царства, а именно пожертвование сыном властителя. Среди литературных произведений этого цикла “Житие Константина Муромского с сыновьями его Михаилом и Феодором”, в котором легендарный креститель Мурома уподобляется царю Константину Великому, крестившему Византию, а жертвенная смерть его сына Михаила сравнивается с жертвой новозаветного Агнца (причем в различных редакциях этого жития варьируется не столько мотив самопожертвования наподобие св. Глеба, сколько принесение в жертву сына отцом). Иван Грозный в своем первом послании Курбскому упоминает того же византийского императора Константина как царя, совершившего сыноубийство “ради царства” (убиение царевича Криспа по приказанию отца), тем самым оправдывая кровопролитие, укрепляющее государство, а вместе с тем свою жестокую борьбу со “злодеями” и “изменами”.
Созданная на рубеже XVI-XVII вв. “Повесть о начале Москвы” строит аналогии “Третьего Рима” с первым Римом и вторым, основанных на пролитой крови. Великая спасительная миссия Москвы в масштабах всей Руси, значимость ее святынь мотивируются “пролитием кровей многих”. Так, поселившийся на месте будущего города боярин Кучка, построивший село с тем же именем (Кучка), возгордившись, прогневал основателя Москвы князя Юрия Долгорукого и был, по приговору князя, обезглавлен как раз там, где оказался впоследствии заложен московский Кремль; однако главный эпизод повести убийство князя Андрея Боголюбского, сына Юрия, при участии дочери боярина Кучки Кучковны, на которой сам Юрий женил своего сына, чтобы этим искупить свою вину за убиение невиновного боярина. Таким образом, судьбы основателя города и его сына, вольно или невольно принесенного в жертву великому городу, который явится вскоре главой царства, при всей искусственности книжной, умозрительной конструкции, оказываются связанными неразрывным узлом. Москва становится сакральным символом многострадальной Русской земли, главой Московского царства.
Наконец, историческая песня “О гневе Грозного на сына”, будучи фольклорным произведением, обыгрывает, с некоторыми вариациями, тот же сюжет о сакральной жертве, приносимой в гневе грозным царем, как проявлении его государственной силы. Однако в фольклорном произведении жертва предупреждена проницательными царскими сановниками и не состоялась; она разрешается как Авраамова жертва, которую отклонил Господь (что оказывается принципиальным для народного сознания). Расхождения “верхов” и “низов” по отношению к одному и тому же сюжету весьма характерны: официальная книжная (она же державная) традиция жертвует личностью и семейными отношениями ради целостности и величия государства; народная же мудрость примиряет традиционные ценности семейного уклада и государство как аналог “большой семьи”, предпочитая ритуальному жертвоприношению, неизбежно сопровождаемому взаимной ненавистью и расколом сообщества, гармонию и “лад” как основу мира и согласия в семье или государстве. Эта народная утопия так и не смогла предотвратить трагических, а подчас и катастрофических последствий для Московского царства и всей российской истории сакрализации самодержавного государства и личной власти царя, поддерживаемых террором и безудержным кровопролитным жертвоприношением как непременным условием величия и святости богоизбранного царства...
Идеал централизованного государственного устройства оказался весьма соблазнительным для других сфер жизни, предстающих в литературном освещении как эталон, своеобразная матрица, наполняемая любым содержанием. В этот период создаются сводные, обобщающие книги, содержащие до мелочей регламентированные нормы хозяйственной и семейной жизни, поведение мирянина и его домочадцев (“Домострой”), нормы религиозной обрядности и церковного культа (“Стоглав”), сборник для духовного чтения на каждый день (“Великие Минеи Четии”), “Лицевой летописный свод”, собирающий и обобщающий различные по своему происхождению исторические повествования в единую книгу, а также грандиозная по замыслу и размаху исполнения “Степенная книга”, представляющая русскую историю, по меткому определению Д.С.Лихачева, как “государственный парад”.
Все эти масштабные (хотя и несколько однообразные) произведения древнерусской словесности, окончательно сложившиеся в XVI в. и содержавшие в себе одновременно черты художественности и деловой письменности, практически неотделимые друг от друга, составили массив “официальной литературы”, которая несла на себе идеологическое задание эпохи исправлять жизнь, нравы, убеждения и веру подданных от имени и по произволу централизованного государства, упорядочивать и унифицировать их в соответствии с государственными канонами. Впервые в истории русской культуры складывался в общенациональном масштабе феномен официальности применительно к литературе, религии, политической идеологии, морали, правовым нормам и т.д., фактически ко всей культуре.
Однако консолидация различных явлений культуры под знаком государственного официоза предполагала смысловое противостояние этой культурно-идеологической монополии государства нараставшей в обществе культурной дифференциации, идейному плюрализму и стилевому многообразию неофициальной культуры (включая литературу и словесность вообще). Можно даже сказать, что эти две противоположные тенденции были взаимообусловлены: чем больше множились и индивидуализировались в обществе идеи и настроения, отличные от официально принятых, тем сильнее стремилось государство к их нивелированию и подавлению, тем решительнее отстаивало обязательность и незыблемость своих охранительных норм и принципов.
К неофициальной литературе XVI века относились широко распространившиеся публицистические произведения на различные общественно-политические и религиозно-философские темы, отличавшиеся оригинальностью идейного содержания, свободой и раскрепощенностью мысли, а, следовательно, и неканоничностью формы, не следовавшей за традиционным литературным этикетом и обладавшей необычной для средневековой словесности динамичностью и непредсказуемостью. Среди ярких публицистов XVI в. необходимо упомянуть тех же Ивана Пересветова и Ермолая (в иночестве Еразма), Иосифа Волоцкого, Вассиана Патрикеева, митрополита Даниила, Максима Грека, Зиновия Отенского, Андрея Курбского.
Принципиальное своеобразие публицистики эпохи Московского царства заключалось, во-первых, в том, что эти произведения словесности были ориентированы на рефлексию современной авторам действительности, и все происходившие в ней закономерные или случайные изменения (как и не происходившие вопреки ожиданию) вызывали ответную реакцию публициста в виде суждений, интерпретаций, оценок окружающей реальности, в то время как произведения всей предшествовавшей древнерусской литературы воссоздавали статичную символическую реальность (“вечность”) и не выходили из круга заданных идей и стереотипных представлений.
Во-вторых, публицистические произведения служили выражению личных воззрений и убеждений автора и освещали явления общественно-политические и государственные не как извечные богоданные аксиомы, предначертанные в Священном писании, но как проблемы, требующие исторически конкретного и индивидуального решения, осмысляемые людьми в меру их понимания и в контексте своего исторического и житейского опыта. Речь шла, таким образом, о тех или иных субъективных интерпретациях действительности, не претендующих на всеобщность и полноту понимания истины, но правомерных в качестве возможных ее толкований в ряду иных, столь же возможных и субъективных.

3. Возрастание личностного начала в культуре

Безусловным новаторством отличались, например, публицистические произведения Ивана Пересветова (“Сказание о греческом царе Константине”, “Сказание о греческих книгах”, упоминавшееся ”Сказание о турецком царе Магмете-салтане”, ”Речи мудрых философов и докторов”, “Речь молдавского воеводы Петра”). Все эти сказания, использовавшие реальные исторические и псевдоисторические примеры (ни автор, ни его потенциальные читатели, включая реального адресата царя Ивана, не делали различий между действительными и вымышленными событиями, реальными и сочиненными лицами, полагая их достоверными), представляли собой иносказательное поучение, перераставшее в грандиозную программу политического переустройства Русского государства (впоследствии частично реализованной Иваном Грозным в его собственной интерпретации): ограничение власти боярства, укрепление абсолютной власти царя, создание служилого сословия, приближаемого к власти за заслуги и живущего на государево жалование вместо “кормления” с мест, создание постоянного войска, содержащегося на государственный счет, отмена “рабства” крестьян как непроизводительной и безответственной повинности на войне и в труде.
Многие публицистические произведения этого времени уже содержат в себе характерные черты зрелой публицистичности полемичность по отношению к другим мнениям и оценкам, их более или менее развернутую и аргументированную критику, обличительный пафос. Так, Иосиф Волоцкий в главных своих сочинениях “Сказании о новоявившейся ереси”, “Просветителе” (или “Книге на новгородских еретиков”) со страстной нетерпимостью осуждал инакомыслящих (“жидовствующих”), обвинял новгородцев в стремлении отделиться от Руси и Москвы и требовал искоренения еретиков через смертную казнь, без какого-либо снисхождения, призывал не верить в возможность их раскаяния и обращения. Ученик Нила Сорского, духовного вождя “нестяжателей”, Вассиан Патрикеев и Максим Грек не менее резко обличали иосифлян (последователей Иосифа Волоцкого) в “сребролюбии”, корысти, алчности, властолюбии, торгашестве и других грехах, порожденных стремлением монастырей владеть землями, материальными ценностями, сблизиться со светской властью и фактически приобщиться к ней, усматривали во всех этих помыслах непреодоленное мирское начало, пренебрежение собственно духовными, святительскими функциями церковного служения. С особым чувством нестяжатели описывали нищету и тяготы монастырских крестьян, жестокость и жадность их церковных эксплуататоров.
К середине XVI в. демократические темы начинают занимают видное место в древнерусской публицистике. Неизвестный автор, составивший большую “Беседу валаамских чудотворцев Сергия и Германа”, критиковал монахов, ведущих неправедный образ жизни и нарушающих монастырский устав. Ермолай-Еразм написал целый трактат “Благохотящим царем правительница и землемерие”, в котором рассуждал о необходимости облегчить положение крестьян, выполняющих важную миссию в масштабе всего Русского государства. Апелляция к авторитету Государства здесь, конечно, неслучайна, однако демократизм позиции публициста, заступничество за крестьян и простых людей, критика сложившихся отношений, обличение недостатков и злоупотреблений все это скорее свидетельства оппозиционности власти, нежели ее апологетики.
В этом смысле публицистика XVI в. в большинстве случаев выходит за рамки официальной культуры (включая даже Послания Ивана Грозного). Все позиции русских публицистов XVI в. несут печать яркой индивидуальности каждого автора, своеобразной системы его личного взгляда на окружающий мир и смысл истории, субъективной пристрастности и нескрываемой эмоциональности, подчас экспрессивности суждений, интерпретаций и высказываемых оценок. Не случайно именно в XVI в. у многих литературных произведений появляются авторы с реальными именами, с характерными особенностями индивидуального стиля, со своеобразными чертами политического и религиозного мировоззрения, определенной нравственной и эстетической позицией. Индивидуализация тематики и проблематики, пафоса и стиля, идеологии и образности характерное свидетельство усилившихся процессов дифференциации древнерусской культуры, несмотря на усилившееся давление государственного официоза и резкие тенденции монополизации и унификации культуры самодержавным царством.


Постепенное вычленение личности и ее самосознания из характерного для древнерусской культуры “хорового”, коллективного начала, из “ансамбля” социокультурных составляющих целого духовной жизни Древней Руси означало наступление кризиса традиционной древнерусской культуры, не знавшей никакого плюрализма мнений, оценок, стилей, культурных форм. Социокультурный монизм и ценностно-смысловое единообразие древнерусской литературы и словесности исподволь разрушались, хотя разрушавшие их личности сами того не ведали, полагая, что воспроизводят, в меру своего понимания, все ту же каноническую парадигму Древней Руси. В принципе сам спор между публицистами шел не о чем ином, как о степени приближения каждого из оппонентов к канонической, абсолютной Истине, а значит, о полноте и глубине ее выражения в каждом отдельном случае и, соответственно, о степени превосходства одного автора над другими в силу его органической причастности смыслам, которые для остальных остались недоступными. Однако эта мера “своего понимания” нередко была уже в XVI в. слишком индивидуальной и непримиримой с другими “пониманиями”. Самый яркий тому пример переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, где в непримиримом споре столкнулись две взаимоисключающие личности, обличающие друг друга почти в одних и тех же грехах: вероломстве, нарушении общественного и религиозного долга, неправедном поведении, эгоизме и пр.. Особенно колоритен в этом споре царь, который, по выражению акад. Д.С.Лихачева, несомненно “сильная личность, но жестоко подавляющая другие личности, личностное начало”.
Формула, в высшей степени показательная для эпохи: личность в отношении самой себя оказывается свободной и снисходительной; в отношении же других нетерпимой и деспотичной, а значит, несвободной от своих пристрастий. Таким был в русской литературе XVI в. не только царь Иван, но и, по-своему, Иосиф Волоцкий, и его оппоненты “заволжские старцы”, и Иван Пересветов, и Вассиан Патрикеев, и Максим Грек... Рождение личности в русской культуре XVI в. оказывается процессом острым и чрезмерным: если это действительно своеобразная, ярко индивидуальная личность, то она даже мысленно не допускает иных личностей подобного же масштаба; привычка к единообразию и всеобщности монистической картины мира, характерной для всей эпохи Древней Руси, порождает уверенность в персональном обладании единственной истиной, а значит, и в том, что любые, отличные от данной, точки зрения являются заблуждениями, ошибками, ересями или заведомо ложными и враждебными умыслами. Убеждение в собственной правоте (а подчас и непогрешимости) у мыслителей XVI в. обосновывалось верностью вековой традиции, выражением общегосударственных интересов, монополией на обладание истиной, свойственной определенной группе (привилегированному сообществу) и т. д.
Парадоксальным образом древнерусское единомыслие предшествующей эпохи, утратив авторитетность и однозначность соборной сопричастности Божественной абсолютной Истине, способствовало развитию межличностной нетерпимости при атомизации традиционного общества и дифференциации мировоззренческих позиций писателей, что закономерно вело к расколу общества во всевозможных отношениях религиозном, социальном, политическом, философском, литературно-художественном, нравственном, психологическом, бытовом. Каждый из авторов ревностно причастен к былому единомыслию, но понимает его и привязан к нему по-своему, очень индивидуально, личностно, ни в какой мере не принимая позицию своего оппонента, трактуемую не просто как заблуждение или ошибка, но как намеренное искажение истины, ее зловредная фальсификация, сознательная “ересь” (а потому особенно опасная в масштабе всей страны) . Каждый, отстаивая единство и целостность государства на всех смысловых уровнях его политической, хозяйственной и духовной организации, отстаивает единственность путей и средств сохранения и укрепления этого целого именно так, как видит и понимает “государственное устроение”он сам.
Возрастание личностного начала в культуре XVI, а затем и XVII вв., с одной стороны, обогащало культуру, делало ее более сложно организованной, “многоцветной” и многозначной, но в то же время вступало в острые и неразрешимые противоречия с “монолитом” единого централизованного Государства и его официальной культуры, не терпевших никакой индивидуальной автономии, самостоятельности, произвола. Личность и Государство в русской культуре переходного времени составляли главное смысловое противоречие эпохи; от того, как разрешится эта социокультурная антиномия, зависели дальнейшее развитие русской культуры и сам ход российской истории.
Эпоха “государственного устроения”, доведя централизацию и сплошную “заорганизованность” социокультурных явлений и процессов до логического предела (т. е. буквально не оставив ничего вне сферы государственного контроля и управления), тем самым нарушила меру соответствия необходимости и свободы, интегрированности и дифференцированности целого, центростремительности и центробежности, порядка и хаоса, т. е. как раз поколебала воссоздаваемый и желанный порядок, ввергнув страну, ее социум и культуру в состояние хаоса. Особенно глубокий кризис охватил русскую культуру переходного времени, когда концепции “государственного устроения” стали достоянием и заботой отдельных личностей, вступивших между собой в жесткую полемику и непримиримую политико-идеологическую конкуренцию за право монопольного обладания истиной.
Это коснулось не только экономики или политики, религии или церковной жизни, общественной морали или бытовых отношений, хаос охватил литературу и искусство, общественную мысль и эстетические отношения. Вместо привычного единомыслия и слаженного “хорового начала” в русской культуре рубежа XVI-XVII вв. возникла стихийная разноголосица, и этот не санкционированный обществом идеологический, политический, религиозный, художественный и т. п. “плюрализм” воспринимался не как “нормальное”, демократическое многоголосье эпохи, а как необъяснимое распадение былой целостности, как знак наступления “последних времен”, как предчувствие Апокалипсиса. Русь вступила в “Смутное время”, и эта полоса сыграла исключительно важную роль в переходе русской культуры к Новому времени, причем не вопреки, а благодаря драматическим и катастрофическим событиям, потрясавшим Русское государство и подводившим его на край гибели.

4. “Смута” как образ мира в XVI-XVII вв.

К концу XVI в. образование на Руси монолитной и монопольной официальной государственной культуры (а значит, и соответствующей идеологии, и литературы, и искусства, и морали) было “уравновешено” стремительной плюрализацией общества в различных аспектах и поляризацией мировоззренческих позиций современников. Это, конечно, не вело ни к какому социальному или культурному равновесию, но порождало трудноразрешимую кризисную ситуацию , в которой противоборствующие силы замыкались друг на друга по принципу “взаимоупора” (удачный термин С.С.Аверинцева, использованный им для характеристики византийской культуры) и тормозили тенденции развития с обеих сторон. Культура эпохи сопрягалась из жестких антиномий, не способных к развитию: государство и личность, официальное и оппозиционное, всеобщее и частное, центростремительное и центробежное, единомыслие и плюрализм, православие и ереси, самодержавие и самозванство, порядок и хаос. Культурная предопределенность “Смутного времени” ощущалась уже во второй половине XVI в., и все попытки предотвратить духовный распад Древней Руси лишь усугубляли кризис.
По-своему это происходило и в самих текстах словесности XVI, а затем и XVII вв. Происходило немыслимое прежде смешение несоединимого. Мешались разные пласты реальности, разные стили и разные жанры. Так, в “Сказании о князьях Владимирских” хроникально-историческое повествование то и дело перемежается вымыслом тенденциозной исторической мифологией (происхождение родоначальника русских князей Рюрика от римского императора Августа; передача царского венца “шапки Мономаха” от византийского императора Константина Мономаха, современника Ярослава Мудрого, русскому великому князю Владимиру Мономаху, родившемуся через полвека после смерти своего дарителя; происхождение русского самодержавия и царства со времени Киевского княжения). Причем это смешение исторической правды и вымысла происходит одновременно сознательно и бессознательно: с одной стороны, автор не делает принципиального различия между фактом и вымыслом, потому что то и другое берется им в качестве должного (сущее и должное не различаются, поскольку все сущее и понимается как должное, соответствующее изволению Божию); с другой стороны, тенденция исторического повествования задана и осознана как обоснование некоего политического проекта, отсюда иносказательность и дидактизм, подчиняющие любые художественные и публицистические средства одной цели доказательству должного миропорядка.
В повести Ермолая-Еразма о Петре и Февронии жанр жития “раскрашен”, во-первых, фольклорно-сказочными мотивами (змей-оборотень, меч-кладенец, волшебное зелье и т. п.); во-вторых, чертами исторической летописной хроники (противостояние сильной княжеской власти боярским интригам и оправдание необходимости самодержавия); в-третьих, элементами авантюрно-новеллистического сюжета (неравный брак князя с простой девушкой, воплощающей народную. мудрость, изгнание и счастливое возвращение князя, интриги княжеского окружения и т. п.). Черты устного (фольклорного) стиля, прихотливого авантюрного сюжета, новеллистического повествования и жесткой дидактико-философской схемы (осложненной политическим и религиозным подтекстами, невольно размывающими “жесткость” идейной конструкции), по видимости, совершенно несоединимые между собой, на самом деле сосуществуют в повести вполне органично, демонстрируя в то же время эклектическую пестроту стиля при идеологической стройности целого.
Не менее внутренне противоречива и система образов повести: сама идея неравного брака и равной святости простой, но умудренной свыше девушки (ее речь пересыпана пословицами и загадками, крылатыми выражениями и фольклорными метафорами) и наполненного сословными предрассудками, кичащегося своим положением и властью князя; как и вынужденный союз неверного и мятежного боярства и нерешительного в своем властолюбии и по-христиански кроткого князя, все это свидетельство идеологической путаницы, характерной для эпохи. Стремление сохранить и упрочить авторитарную власть и опереться в то же время на соборно-вечевое единство народа, прославить доброту и христианское смирение и в то же время укреплять сильное, централизованное государство выдает изначальны утопизм идеократического замысла автора, внутренне неготового допустить в основание “государственного устроения” кровавую жертву или принцип “грозы”.
Замечательный пример противоречивой многостильности одного произведения являет Послание Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь, датируемое 1573 г.: черты официальной бесстрастной деловой письменности соседствуют в послании с преувеличенно страстным смирением и покаянием царствующего грешника, едва ли не гордящегося своими пороками; велеречивое высокомерие и назойливый дидактизм поучения (обращенного к отцам церкви) контрастирует с нарочитым ерничеством и глумлением над участившимися послаблениями монастырского устава, последовавшими за пострижением в монахи родовитых бояр, тем самым спасавшихся от царской опалы, а, возможно, и от гибели; о помянутых боярах Хабарове и Шереметеве в том же послании говорится с нескрываемыми гневом и ненавистью, за которыми стоит бессилие царя чинить расправу над монахами, хотя и новопостриженными. Вся эта полистилистика свидетельство не только эмоциональной неуравновешенности автора, волнующих его противоречивых чувств и страстей, но и целый образ мира тревожно-неустойчивый, мозаичный, наполненный острым противоборством старого и нового, традиционного и еретического, серьезного и смехового. В жизни всё так же неразличимо перепуталось и наложилось одно на другое, как и в сознании писателя, и в написанном им тексте, и трудно провести границу между одним и другим. Это не что иное, как “смутное время” до Смуты: смута в душах и в умах прежде смуты в государстве и истории.

Чрезвычайно широкое хождение в XVII в. получает сюжет библейской притчи о блудном сыне и его возвращении в лоно покинутой семьи и попранных отцовских заветов. Здесь и анонимные“Повесть о Горе-Злочастии”, и “Повесть о Савве Грудцыне”, и более поздняя “Комедия притчи о блудном сыне” Симеона Полоцкого. Притча привлекает авторов XVII в. прежде всего своей нравственной и философской амбивалентностью: блудный сын, влекомый любопытством и жаждой приключений, стремлением испытать все в жизни и побывать в невиданных до того краях, пускается “во все тяжкие” и окунается в бездну порока; однако его отступления от традиционной морали и нарушения христианских заповедей оказываются простительными и искупаются его разочарованием, раскаянием и возвращением. Идеалы традиционного общества, поколебленные скепсисом, неверием, прагматизмом бурной жизни “бунташного” века, разрушенные было противоречивыми социальными процессами Нового времени, восстанавливаются в своей былой славе; консервативные надежды на возвращение старого доброго времени, на восстановление Святой Руси пусть временно, но торжествуют. Однако сюжет о блудном сыне интересует писателей XVII в. не одной лишь консервативно-охранительной моралью или религиозным поучением: сам по себе авантюрный сюжет имеет для них свою привлекательность и оправдывается исканием новых путей в изменившемся мире, где невозможно выжить, руководствуясь лишь традицией и собственной пассивностью.
Каждая из названных вариаций на тему блудного сына характеризуется своими содержательными акцентами. В “Повести о Горе-Злочастии” преобладает лейтмотив неизбывного параллелизма человеческой активности и преследующего его по пятам Горя-Злочастия: если добрый молодец полетел “ясным соколом”, то Горе за ним “белым кречатом”; молодец серым волком, Горе борзыми собаками; молодец обернулся травой, Горе рядом “с косою востою”; молодец стал рыбою в море, Горе неводом и т. д. Лишь один, вполне традиционный выход из сложившегося противостояния человека и судьбы остается у героя уход в монастырь, у ворот которого останавливается Горе. Однако этот условный финал лишь форма завершения в принципе бесконечного сюжета.
Сам неизбывный параллелизм активных действий героя в поисках “доли” и счастья, с одной стороны, и противодействия ему неблагоприятных жизненных обстоятельств, с другой, превращает человеческую жизнь в непрекращающуюся борьбу за существование, завершением которой оказывается либо смерть, в лучшем случае дарующая человеку “светлый рай”, в худшем сулящая ему “вечные муки”; либо монастырь, открывающий человеку твердый и безусловный путь к спасению. Источник внутреннего конфликта, движущий сюжет повести, возникшее в жизни людей противоречие, которого не знали в XV или XVI вв.: между осознанным подчинением вековой традиции (хотя именно этого от человека требует “совершенство разума”) и стремлением человека “жити, как ему любо” (этого требует самостоятельность суверенной личности, утверждающей себя в мире различными способами и желающей получить от мира не только труды и тяготы, но и развлечения, досуг, даже запретные и греховные соблазны).
Похожий финал пострижение в монастырь в повести о Савве Грудцыне, но сюжет этой повести много сложнее и многозначительнее. Не случайно исследователи русской литературы XVII в. характеризуют эту повесть как русскую вариацию на тему средневековой легенды о Фаусте, заключившем договор с дьяволом: все повествование строится как извечное противоборство в душе и поведении человека наущений и побуждений беса и сил небесных в лице богобоязненных и добродетельных людей, помогающих герою и вызволяющих его из полосы грехов и бедствий, и чудесного заступничества Богородицы, делающей бывшее небывшим (стирающая богоотступную грамоту, данную Саввой дьяволу, и освобождающую грешника от его клятв и греха). В “Повести о Савве Грудцыне” сплетаются сюжет волшебной сказки и традиционный для житийного (а еще чаще апокрифического) жанра (достаточно вспомнить известный апокриф “Хождение Богородицы по мукам”) сюжет “чуда”, то и дело перемежаясь друг с другом и составляя единый приключенческий новеллистический сюжет.
Что же касается сочинения Симеона Полоцкого, то его гораздо больше занимает подробная мотивация заблуждений Блудного сына: это стремление к воле, к новым знаниям, которые можно обрести в странствиях и пребывании в “чуждых странах”, это потребность в общении и развлечениях со случайно встреченными людьми с целью обрести их дружбу и взаимопонимание с ними; это незрелость юного разума по сравнению с советами и нравоучениями старших. Однако мораль комедии неоднозначна: юноши должны слушаться старших, которые, в свою очередь, должны не выпускать их “на волю” , но и старшие должны прощать грехи “младых”, если те покаются, руководствуясь соображениями Божьей милости и всепрощения.
То, что сюжет о приключениях Блудного сына так занимал писателей и читателей XVII в., было, конечно, не случайным. В “смутное время” (а именно таковым представлялся XVII век своим современникам) каждый человек начинал ощущать себя блудным сыном всеобщего Отца небесного и пытался проанализировать истоки своих бедствий, неудач, злоключений. В этом сюжете есть и самооправдание человека смутного времени (начиная с греховности человеческой натуры и кончая такими в общем положительными качествами, как любознательность, активность в достижении поставленных целей, общительность, поиск дружеской компании единомышленников, адаптивность личности к динамизму истории); есть и стремление понять детерминизм исторической эпохи, изменившей свой характер и ставшей более бурной, непредсказуемой, зависящей от сочетания многих, автономных друг от друга и противоречивых стремлений и воль.
Бытие человека стало восприниматься, как равно обусловленное и неуправляемыми общественно-историческими обстоятельствами, и самодеятельностью отдельных индивидов. Жизнь человеческая аллегорически укладывалась в сюжет библейской притчи о Блудном сыне лучше, чем в какой-либо иной. Более того, этот сюжет в своей обобщенно-символической интерпретации воспринимался как иносказание о наступившей эпохе, когда мир в целом “заблудился” в поисках истинного пути, а история уклонилась от исполнения отеческих заветов Творца. В богооставленном мире предоставленный самому себе человек может оступаться, своевольничать, бунтовать против существующего миропорядка, и оправданием его беспутству служит утрата миром образа Божия, Смута как облик мироздания в целом.

5. Ломка жанровой системы древнерусской культуры в XVII в.

Благодаря исследованиям акад. Д.С.Лихачева мы знаем, что для древнерусской литературы (как, впрочем, и для других национальных средневековых литератур) ведущую системообразующую роль играли жанры, а не стили. Есть характерные наблюдения над вполне традиционными для древнерусской литературы произведениями одного автора (например, Владимира Мономаха, автора “Поучения”), подтверждающие, что с изменением жанра (летописного. повествовательного или нравоучительного, дидактического) характерно меняется и стиль (привязанный не к индивидуальности автора, а к специфике жанра). Нечто похожее наблюдаем мы и в произведениях XVI, а затем и XVII вв. Различие в одном и другом случае (т. е. древнерусской литературе XI- XV вв., с одной стороны, и XVI-XVII вв. с другой) заключается в том, что явления “дрейфующего”, переменного жанра в классической древнерусской литературе (если не брать большие рукописные книги или летописные списки, в которые часто “вкраплялись” произведения самых разных и неожиданных жанров) были редки; гораздо чаще в это время жанры представали в чистом виде: житие, поучение, воинская повесть, историческая хроника; соответственно стабильной была и стилевая специфика каждого жанра и отдельного представляющего его литературного текста. В XVI же и особенно в XVII вв. практически уже ни одно произведение не было выдержано в каноне того или иного жанра.
Дело заключается отнюдь не в произволе автора или в его яркой индивидуальности, требующей новых художественных средств, жанрового и стилевого новаторства (хотя писатель XVI и XVII вв. гораздо больше чувствует свою индивидуальность и оригинальность: он мыслит себя уже не как “перо” в руке Господней, не как посредника всеобщей истины и коллективной воли, но как персонифицированное слово (даже если автор нигде не указывает конкретно на реальность своей личности). Жанровый канон перестает “работать” в литературе потому, что он больше не различается как таковой, что он оказывается не способным структурировать реальность, более сложную, нежели можно охватить одним жанром. И социальная действительность, и авторское сознание, и человеческий характер, и ход истории представляются теперь гораздо более сложными и многосоставными, нежели раньше это было представлено (и могло быть представлено) в литературе Древней Руси. Речь идет о большем, чем раньше, драматизме национальной истории и отдельной человеческой судьбы, о новом, гораздо более многозначном и сложно опосредованном соотношении добра и зла, о появлении человеческих характеров, отчетливо воплощающих активное, ищущее начало и, таким образом, выступающих как субъекты не только своего поведения и деятельности, но и своей судьбы.
В результате происходит смешение и трансформация отдельных жанров и ломка всей жанровой системы древнерусской литературы. Размывая границы между жанрами и сами принципы жанровой систематики, литература XVI-XVII вв. постепенно переставала быть именно древнерусской и средневековой литературой (державшейся на “монополии” жанра) и становилась системой, построенной на других основаниях и руководствовавшейся иными принципами. Хотя внешне прежние литературные традиции еще продолжали существовать ( литературные произведения, к примеру, именуются, как и раньше, “повестями о...” или “житиями”), однако по своей сути это уже иные жанры; более того, за трафаретными наименованиями жанра часто стоят совершенно иные идеи и представления, едва ли не прямо противоположные прежним.
Так, “Житие” протопопа Аввакума представляет собой автобиографическое жизнеописание, написанное от первого лица самим главным героем повествования (первое в истории русской литературы!). Несомненна парадоксальность этого, по всей видимости, совершенно оригинального и вполне секуляризованного жанра (“житие” в истолковании Аввакума Петрова явно понимается, во-первых, как “жизнь”, “жизнеописание”, а, во-вторых, как “житейская история”, а не “житийная”, кононизированная церковью и верующими); между тем автор в детализированном изложении своих злоключений и мук несомненно претендует на святость, великомученичество, готовится к насильственной смерти за истинную веру от рук гонителей и на глазах своих читателей и последователей сам слагает собственную агиографию (не напоминает ли этот духовный подвиг Аввакума пресловутое “хождение” с усеченной главой Меркурия Смоленского, столь поражавшее воображение жителей Московского царства? ). Тождественность автобиографии и агиографии очень показательна для русской культуры XVII в., с ее контрастным столкновением религиозно-охранительных и секулярно-модернистских тенденций.
Вместо повестей об исторических событиях или исторических лицах (“Повесть о битве на реке Калке”, “Повесть о разорении Рязани Батыем”, “Повесть о житии Александра Невского”, “Повесть о путешествии Иоанна Новгородского на бесе”, “Повесть о Дракуле”, “Повесть о Псковском взятии”, “Повесть о Петре и Февронии”), как это было в древнерусской литературе классического периода XIII - XVI вв.), в XVII в. появляются повести о частных лицах, являющихся вымышленными или обобщенными художественными персонажами (Савва Грудцын, Фрол Скобеев), или об аллегорических событиях (Горе-Злочастие, Шемякин суд), а в том случае, когда повествование приближается к традиционно агиографическому (например, “Повесть об Ульянии Осорьиной”, написанная ее сыном, Дружиной, или “Повесть о Тверском Отроче монастыре”), в нем большое место занимают бытовые детали, описание чувств и переживаний, романическая фабула, требующая подробностей и мотивации поступков. Во всех перечисленных случаях жанр повести в XVII в. во многом приближается к формам позднейшего реалистического сюжетного повествования.

Нельзя не упомянуть и еще об одном жанровом и стилевом явлении, впервые в русской культуре возникающем в XVII в., появлении сатиры. Такие литературные произведения XVII в., как “Повесть о Шемякином суде”, “Повесть о Ерше Ершовиче”, “Калязинская челобитная” лишь внешне сохраняют форму документов деловой письменности, которые на самом деле пародируются и травестируются. Предметом осмеяния становятся суд и деятельность государственных чиновников, занимающихся мздоимством и крючкотворством, монахов и священников, не только нарушающих обеты и устав монастырской жизни, но прямо глумящихся над теми, кто думает, что они собрались в монастыре для этого, а не для развратной и веселой жизни. Возрожденческий критический пафос и апофеоз смеховой культуры, впервые в России обретающей письменную, литературную форму, делает эти произведения предшественниками русской сатиры в XVIII в. , подготавливая, таким образом, Новое время. Новое утверждается в формах осмеяния старого и отжившего в нравах, представлениях, нормах древнерусского общества, которые не столько одряхлели сами по себе, сколько выродились и извратились их рутинными носителями. При этом активно заявляла о себе точка зрения демократических, прежде всего городских низов, собственно, и выступавших с критикой общественных порядков или их деформации.
Безымянные, скорее всего коллективные, авторы сатирических повестей не скрывают того, что они симпатизируют бедному брату-истцу (из “Повести о Шемякином суде”), равно как и ответчику Ершу Щетиннику, обвиненному пристрастными судьями в разбое и сутяжничестве, а также бражнику, собственным умом и сообразительностью добившегося лучшего места в раю (“Слово о бражнике”). Напротив, люди зажиточные и благополучные, злоупотребляющие своим положением и эксплуатирующие простых людей в том или ином отношении, подлежат осмеянию и осуждению. Однако русская демократическая сатира XVII в. по своей сути вовсе не весела. Русский смех горек и нередко страшен. Неслучайно жизнь человека из народа рисуется в этих произведениях полной неудач и нелепиц, досадных случайностей и необъяснимых происшествий, зловещих предзнаменований и дурных концов.
Так, стихотворная небылица о двух братьях-неудачниках (“Повесть о Фоме и Ереме”) строится на параллелизме совпадений, первоначально принимаемых за контраст, противопоставление. Братья похожи, как близнецы, и своим портретом, и своими действиями, и своей незадачливой судьбой: “Ерема был крив, а Фома с бельмом, Ерема плешив, а Фома шелудив”; на обедне новая незадача: “Ерема запел, а Фома завопил”, пономарь выгоняет их из церкви “Ерема ушел, Фома убежал”; на пиру их снова гонят: “Ерема кричит, а Фома верещит”; нелепой жизни братьев соответствует и нелепая смерть: “Ерема упал в воду, Фома на дно”. Жизнь простого человека, выходит, бессмысленна и бестолкова, бесцельна и бесполезна. Герой “Азбуки о голом и небогатом человеке” в алфавитном порядке издагает от первого лица картину мира, сопутствующую его несчастной жизни. “Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос”; “Нагота и босота то моя красота” и т. п. Сам мрачный колорит подобной “азбуки жизни” представляется извечной формулой злополучного бытия бедняка самого массового представителя населения Руси, т. е. обобщенным образом всей страны, живущей по логике абсурда и усугубляющихся бедствий.
От лица изгоев общества завсеглатаев кабака, пропойц и нищих, слагаются даже специфические молитвы, явно пародирующие молитвы настоящие (“Служба кабаку”). Вместо “Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас” кабацкие ярыжки возглашают: “Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских”. “Отче наш” также вывернут наизнанку: “Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славится имя твое нами, да прииди и ты к нам, да будет воля твоя на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, Господи, и сего дни, и оставите, должники, долги наша, яко и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правеж [взыскание долга с телесным наказанием], ничего нам дати, но избавите нас от тюрьмы”. У голи кабацкой свое богослужение, свой храм кабак, свои колокола “малые чарки” и “полведришки пивишка”, свои “богослужебные” книги и “молитвенные” тексты.
Кощунственные, смеховые моления и службы здесь, как и в западноевропейских карнавалах, не носят буквально антирелигиозного характера, хотя, несомненно, антиклерикальны. Пародирование церковных ритуалов и текстов это отстаивание обездоленными низами общества своего права на понимание и прощение, на снисхождение к нечеловеческим условиям жизни и слабостям тела и духа, на спасение грешной души, несмотря на все ее вольные или невольные провинности. Это народный протест против потустороннего деления на классы и ранги, против посмертной ответственности бедной души за последствия социального неравенства и обездоленности в этой жизни. Это, наконец, как писал акад. Д.С.Лихачев, “смех над самим собой”. С горечью мешают свой оптимизм “питухи”: “Кто пьян, тот сказывается богат вельми”; или “Безместно житие возлюбихом... Наг объявляшеся, не задевает, ни тлеет самородная рубашка, и пуп гол. Когда сором, ты закройся перстом. Слава тебе, Господи, было да сплыло, не о чем думати, лише спи, не стой, одно лише оборону от клопов держи, а то жити весело, а ести нечего”. Трезвая безнадежность оборотная сторона пьяного смеха, и горькая насмешка над наивными утопиями трагическая цена тоскливой повседневности народных масс.

Вместе с тем появляются повести и с чисто авантюрным сюжетом, где проблема морального или религиозного осуждения беспутной жизни вообще не встает. “Повесть о Фроле Скобееве” это настоящая плутовская новелла; обогащение героя и его жизненная карьера составляют настоящий стержень сюжетной занимательности; герой явно пользуется сочувствием и одобрением как безымянного автора, так и читателя. Все приключения и плутни героя из низов оправдываются его неуклонным движением наверх, его стремлением преодолевать сословные и имущественные границы, добиваясь жизненного успеха любой ценой. Новизна этой повести заключается не только в отсутствии моралистических назиданий и религиозной дидактики, обычных для средневековой литературы, но и фактически в полном оправдании деятельной, хотя и беспринципной натуры заглавного героя.
По существу, здесь уже господствует мораль: “человек кузнец своего счастья”, и в повести лишь от самого человека зависит, чего он сумеет добиться в жизни. Таким образом, в XVII в. впервые на сцену русской литературы выходит персонаж, характеризующийся “живостью”, “энергичностью”, активными движениями и действиями, во всем противостоящий представлениям XV-XVI вв. о “тихости” человека, покорного божественной воле, “плавность” его жизни, протекающей в ожидании ниспосланного блага или чуда. Не случайны появляющиеся именно в XVII в. обличения лени, пассивности, неподвижности человека как неспособности адекватно ответить на “переменчивость”, насыщенность и динамизм жизни в Новое время.
Речь идет не только о собственно беллетристических произведениях литературы, обладающих приключенческим занимательным и поучительным для читателя сюжетом, в духе западноевропейской новеллы эпохи Возрождения (“Повесть о Савве Грудцыне”, “Повесть о Фроле Скобееве”). Соответствующая идеология, характеризующаяся динамизмом, апологией активности и “живости”, практической направленностью на достижение поставленных жизненных целей, присуща и произведениям этого времени на политико-исторические темы. Так, “Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском”, автором которой является, несомненно, образованный человек из среднего сословия, буквально переполнена пафосом гражданской активности и деятельного служения отчизне; только активное сопротивление иноземным захватчикам польским интервентам, а не прислуживание им, не примирение с ними, не союз, равносильные измене и предательству, способно спасти от гибели “великое царство”, одной надежды на заступничество Божьей Матери и Божью волю для спасения отечества оказывается недостаточно: пассивность и кротость здесь губительны и безнравственны.
Высокую риторику автора, самим своим стилем демонстрирующим образец активности и деятельного патриотизма, дополняют рифмованные строки, явно ведущие свое происхождение от устного народного творчества, рифмованных шуток и прибауток площадных скоморохов, которые несомненно рассчитаны на широкую демократическую аудиторию. Таков небольшой фрагмент, посвященный обличению Федора Андронова, поступившего на службу к польскому королю Сигизмунду: “Не человек он, а неведомо кто...". Подобным же образом безымянный автор, прославляющий Российское царство, характеризует представителей социальных верхов, заботящихся о своем личном благополучии и устроении, но не о стране и ее народе, не о вере или воинской славе:
“И сами наши землевластители и правители,
ныне же, как уж сказал я, земли губители
и воли ее исказители...".
Изобретательность автора в его фольклорно-риторическом “плетении словес” вовсе не походит на готовые книжные формулы витийства, его ассоциации и сравнения непредсказуемы, неожиданны, они скорее походят на виртуозную импровизацию “массовика-затейника” своего времени, неистощимого на выдумки народного балагура. В этом речевом жанре есть, несомненно, свой “авантюризм” не фабульный, а стилевой, словесный: его речь увлекательна сама по себе, ее саморазвитие и составляет особый, бессобытийный сюжет, представляющий собой не столько развитие мысли, сколько нанизывание самих форм ее выражения.
Отсюда берут начало и ритмизация повествования, и рифмовка, лишний раз подчеркивающие изустность и непосредственность “прямого” выражения переживаний и мыслей, волнующих автора. Показательная и подчеркнутая эмоциональность, взволнованность, даже патетичность авторской речи. Множество риторических вопросов, обращенных не то к читателю-слушателю, не то к самому себе, не то к Богу; множество восклицаний (“Ох и увы! Горе, горе лютое! Куда пойдем, куда побежим? Как не заплакать, как не зарыдать? Как не вздохнуть из глубины сердца? Как не бить себя в грудь?” и т. д.). Автор не просто передает свою пристрастность в отношении проблем, его занимающих и тревожащих, но и заражает соответствующими чувствами и страстями своих читателей и слушателей. Его страстная речь-воззвание рассчитана на сопереживание, на возбуждение коллективных чувств, мыслей и действий.
Недаром “Новая повесть” в жанровом отношении представляет собой скорее не повествование, а агитку своего времени подметное письмо. “А письму этому и всему, что пишу вам и сказываю в нем, верьте без всякого сомнения. <...>Кто же письмо это возьмет и прочтет, пусть его не таит, а передаст, прочитавши и урозумев, братьям своим, православным христианам, для сведения. Пусть не будет скрыто оно от тех, кто за православную веру умереть хочет”. Впервые в истории древнерусской литературы автор воззвания к национальному достоинству, воинской доблести и мужеству апеллирует не к князьям и боярам, а к “простым и неименитым людям”, на активность и инициативу которых, собственно, и возлагает главные свои надежды на спасение “преславного царства” от грозящих ему опасностей. На наших глазах рождается новое качество русской литературы народность, демократизм.
По-своему уникально и еще одно историческое повествование “Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков”, где в форме казачьего войскового донесения описывается самовольная акция донцов взятие турецкой крепости Азов и мотивируется ее присоединение к российским владениям. Черты традиционной воинской повести вольно перемежаются с чертами деловой переписки и фольклорными оборотами; в текст повести вкраплены стилизованные речи “полковника янычарского”, обращенная к казакам, и горделивый казачий ответ из Азова-города осаждающим крепость туркам. Большое место в повести занимает описание сложных и хитроумных военных действий с обеих сторон, в ходе которых осажденные казаки показали свое стратегическое и тактическое преимущество перед турецкими полководцами и “немецкими осадными хитростями”. Это описание динамично и драматично; внимание читателя не ослабевает при изложении многочисленных подробностей осады и сопутствующих ей обстоятельств, которые придают ей дополнительную занимательность.
Поразительно, что главным предметом, поэтизируемым в повести, является не само “осадное сидение”, не доблесть и мужество воинов и даже не ревностная их вера, а то, что Азов взят “по своей казачьей воле, а не по государеву повелению”, т. е. смелая инициатива снизу, народная воля, воплощающая и волю Божию, и интересы государства. По существу, речь идет об оправдании высшими религиозными, национальными и государственными ценностями “местной авантюры”, военной удачи, неписаного права казачьей “вольницы” на историческое творчество, наконец, утверждается подспудно мысль, что народ это и есть главная сила истории, на стороне которой Бог и все силы небесные, включая плачущую икону Ивана Предтечи.
И Фрол Скобеев, представитель демократических низов, рвущийся к “рычагам общественного управления”, в своей активности не одинок: ведь и протопоп Аввакум, носитель новой святости и истинной веры, не пассивный мученик и страстотерпец, но борец, деятель, путешественник, не могущий смириться с теми духовными и социальными изменениями, которые происходят в России. Парадоксальным образом рядом с неистовым Аввакумом, правдоискателем и борцом за справедливость, в русской литературе XVII в. стоит и своего рода “антигерой” мелкий дворянин Фролка: его плутовство, обман, хитрость, поставленные на службу выгодной женитьбе и карьере, не только не подлежат какому-либо сюжетному разоблачению и наказанию, но, напротив, парадоксальным образом вознаграждаются осуществлением всех задуманных и искусно проведенных на практике планов.
Отвечая на грубоватые, но справедливые упреки тестя стольника Нардина Нащекина: “Тебе ли бы, плуту, владеть дочерью моею?”, Фрол уверенно и нагло отвечает: “Государь-батюшко, уже тому как Бог судил!” И тон повествования, и характер развертывания фабулы, и форма разрешения конфликта всё свидетельствует о правоте Фрола Скобеева: Бог и удача, действительно, на его стороне, более того, на стороне таких людей, как он инициативных, умных, целеустремленных, не стесненных ложными принципами и нормами. В конечном счете нравственная и политическая победа остается за активным и практичным Скобеевым, вытесняющим пассивного и добродетельного Нащекина из жизни и по праву занимающим его место в общественной иерархии.
Близок типу Фрола Скобеева центральный персонаж “Слова о бражнике”. Человек со дна общества, беспутный и грешный, невоздержанный в пьянстве и бродяжничестве, имеющий лишь одну заслугу с каждой чашей вина он славил Бога, не только сознает себя достойным райской жизни, но и добивается ее, несмотря на упорное сопротивление всех святых обитателей Рая, в том числе и ближайших апостолов Иисуса Христа. Бражник оказывается обладающим не только настойчивостью и уверенностью в своей нравственной правоте, но и большой осведомленностью в богословских вопросах. Он искусно укоряет всех библейских персонажей, беседующих с ним через запертую дверь Рая, в совершенных ими грехах, пока не убеждает все небесное сообщество в том, что он не только достоин Рая, но и заслуживает того, чтобы занять в нем “лучшее место” рядом с самим Богом.
Таким образом, оказывается, что грешный, простой и беспутный человек из низов не только способен, благодаря своей энергии и убежденности, попасть “на верх общества”, как это сделал Фрол Скобеев, но и в самый Рай, преодолев предубеждения не только старшего поколения людей, но и святых и апостолов, по праву человека, заслужившего себе место в Раю. Более того, оказывается, что его грехи и беспутства ничтожны по сравнению с проступками и преступлениями бесспорных святых и даже апостолов Христовых, а сам бражник безгрешнее и святее всей райских завсегдатаев. Это уже чисто “возрожденческая” аллюзия секуляризованного века на библейские сюжеты, одновременно бесстрашная в переоценке всех ценностей и кощунственная в отрицании всех норм и традиций Древней Руси и утверждении новых, демократических и мирских.

6. Русское барокко "предфинал" традиционной культуры Руси

Акад. Д.С.Лихачев справедливо полагает, что XVII век в России сыграл роль, аналогичную западноевропейскому Ренессансу, а именно Предвозрождения, осуществив социокультурный переход к Новому времени. К сожалению, для того, чтобы русское Предвозрождение, по своим настроениям, идеям, сюжетам и образам очень близкое западноевропейскому Возрождению, переросло в действительное Возрождение, в российской действительности недоставало слишком многого: развитой городской культуры и сопутствующих ей товарно-денежных, по сути буржуазных, отношений, действительной эмансипации личности, в том числе от государства и церкви, свободы предпринимательства и частной инициативы во всех областях социальной и духовной жизни, развитой правовой и нравственной культуры, теоретической рефлексии художественного и политического творчества и т. д. России не суждено было пережить эпохи Возрождения ни в XVII в., ни позже. Функцию Ренессанса в России, по словам акад. А.М.Панченко, выполняло барокко.
Отвергая одни принципы и формы как устаревшие или констатируя их невольный упадок и компрометацию, русская культура XVII в. еще не выдвигала ничего другого, принципиально нового по сравнению с традиционной культурой. Появление в XVII в. в русской литературе стиля и метода барокко лишний раз подтверждало именно это. Как это показал А.В.Михайлов, барокко это готовое слово в его исторически напряженнейший момент, отмеченный предощущением его гибели, отмеченный предсмертностью, это предфинал всей традиционной культуры. Древнерусская культура в XVII в. и переживала свой “предфинал”: с одной стороны, она пользовалась готовыми словесными формами, ибо ничего, кроме этого, не имела в своей предшествующей истории; с другой же стороны, она уже не могла удовлетвориться этими формами, ибо их “готовость” уже не соответствовала требованиям времени, его объективным историческим особенностям.
При этом готовые литературные формы, к которым обращались представители русского барокко были, так сказать, “дважды готовыми”: с одной стороны, как и любое барокко, русская литература изживала и перепевала те формы, которые имела в своей предшествующей, древнерусской литературной и культурной истории; с другой же стороны, формы барокко, которые Русь осваивала на переломе от своего средневековья к Новому времени, были заимствованными у Запада (через польское и отчасти чешское влияние, опосредованное украинским). На Руси, писал акад. Д.С.Лихачев, было одно барокко заимствованное, но оно же было и отечественным. Заимствование готовых форм было органичным и закономерным, поскольку соответствовало внутренней логике саморазвития русской культуры на этом историческом этапе. Западная культура, как и сам Запад, была одновременно притягательной, соблазнительной и опасной, грозящей утратой самобытности.
Имели место “встречные течения”: “чужое” прививалось и осваивалось через сборники переводных произведений, через придворный театр, появившийся в правление Алексея Михайловича, через канты и проповеди, через частные библиотеки и новую школьную литературу. Просвещенное “латинство” было своего рода “модой” русских образованных людей второй половины XVII начала XVIII вв. Популярности барокко в социальных верхах русского общества было подготовлено многими изменениями, произошедшими в XVII в. переходом к новой системе жанров и распространившимся экспериментаторством в этой области, секуляризацией литературы, развитием литературного просветительства, расширением литературной тематики, расширением социальной среды писателей и т. д.
Стилистическая и идейная двойственность барокко проявлялась в том, что оно активно эксплуатировало средневековые идеалы и образные мотивы, но с выраженным оттенком дистанцирования, отчуждения от соответствующего содержания (эти образы, мотивы и сюжеты носили во многом условный, подчеркнуто эстетизированный характер, т. е. принимались как-то невсерьез, именно как форма, отдельно от содержания, как литература, но не жизнь). Эта смысловая дистанция, образованная в западноевропейских литературах прежде всего эпохой Возрождения и возрожденческими тенденциями, воспринималась в случае западного барокко как своего рода “возврат” к средневековью, но возврат с позиций новейших культурных достижений.
В русской же литературе, не знавшей Возрождения, новейший западный стиль был тематически и образно очень близок вполне архаичному мировоззрению русского XVII века, еще не преодолевшему собственного средневековья. Русской культуре не требовался “возврат” к средневековью, как Западу, поскольку Россия никуда от своего средневековья и не уходила. Речь могла идти только о продолжении и переосмыслении культурного наследия средневековья; в этом смысле русское барокко естественно примыкало к древнерусской культуре, ее образам, сюжетам и мотивам, хотя уже не было явлением Древней Руси. Перестав быть элементами содержания культуры, они стали элементами “чистой формы” вне соответствующего исторического содержания, отсюда по преимуществу игровой и подчеркнуто условный смысл всех используемых “готовых форм”.
В то же время новизна форм, функциональная инновативность (заимствованность и “модность”) представляли барочный стиль в русской культуре конца XVII начала XVIII вв. как решительное обновление культуры, как ее европеизацию и отчасти насильственную перестройку. Не случайно барокко развивалось и распространялось в той самой среде, которая подготовила и проводила петровские реформы (в том числе и задолго до самого Петра), которая содействовала развитию и распространению просветительства в самых разнообразных формах. [В этом смысле] Традиции так называемого московского барокко, установившегося при дворе Алексея Михайловича, были продолжены в петербургском барокко, при дворе Петра Великого. Барокко типичное явление придворной культуры, распространяющееся в заведомо узком, достаточно специализированном кругу подготовленных ценителей. В этом отношении русское барокко, конечно, представляло собой иную, во многом альтернативную тенденцию развития отечественной литературы и культуры, нежели демократическая городская литература: если последняя была явлением массовой культуры своего времени, то барочная культура была элитарной и не скрывала своего избранничества.
Это стиль официальный, помпезный, вычурный, манерный. Ему не присуща внутренняя свобода; в нем много орнаментального, искусственно логического, абстрактно-отвлеченного. Характерно стремление барочных литераторов соединить поэзию и ученость, эстетизм и формальные изыски с дидактизмом и назойливым подчас морализаторством. Темы стихотворных сборников основоположника русского барокко Симеона Полоцкого напоминают, с одной стороны, древнерусские “азбуковники”, с другой обширные энциклопедические словари, где различные сведения, социальные и этические категории, знания о зверях и растениях, камнях и различных предметах эклектически соединены в алфавитном порядке и изложены поэтически. Особенно впечатлял современников (да и потомков тоже) его сборник “Вертоград [сад] многоцветный”, насчитывавший 1155 названий, в каждом из которых нередко помещался целый цикл от 2 до 12 стихотворений.
Другой представитель русского барокко любимый ученик Симеона Полоцкого Сильвестр Медведев вынашивал план руководства московской культурой и тесно общался с царевной Софьей, рассчитывая на ее поддержку и помощь в идее “латинизации” России. Вручая царевне проект “привилея”, Сильвестр Медведев обратился к ней с панегириком:
Мудрости бо ти имя подасеся,
богом Софиа мудрость наречеся,
Тебе бо слично науки начати,
яко премудрой оны совершати.
Однако надеждам русского “западника” не удалось осуществиться: не желая ссориться с патриархом Иоакимом, Софья Алексеевна отдала русскую культуру и образование “на откуп” “грекофилам” во главе с патриархом, и Славяно-греко-латинская академия попала в его руки. Впоследствии, после падения Софьи Сильвестр Медведев, как ее сообщник и единомышленник, был обезглавлен на Красной площади, тем самым начав печальный мартиролог русских писателей, погибших насильственной смертью в качестве врагов государства. Однако жанр панегирика с далеко идущим подтекстом и целой программой культурных преобразований был продолжен и при Петре, и после него, став одной из колоритных черт русского Просвещения.
В духе посвящения С.Медведева сочинил свое “Приветствие царевне Софье Алексеевне” третий русский представитель литературного барокко Карион Истомин. Он также толковал имя царевны как “еллинское” наименование мудрости и призывал правительницу покровительствовать философии и наукам, доказывая, что именно “мудрость святая” сделает Россию великой, подрастающих детей разумными, а всех остальных российских мужей избавит от “всякой нужи”.
В подобных панегириках была заложена плодотворная в будущем традиция: во многочисленных “одах на восшествие...” В.Тредиаковского, А.Сумарокова, М.Ломоносова и других, вплоть до стихотворений Г.Державина эксплуатируется найденная С.Медведевым и К.Истоминым идея: восхваляя государя, внушить ему невзначай программу социальных и культурных преобразований, как будто бы исходящую от него самого, и тем самым превратить монархию в просвещенную, покровительствующую наукам и искусствам, философствующую на троне и выступающую источником благотворных социальных и политических преобразований во славу отечества. Таким образом, русское барокко послужило “мостом” в Новое время и во многом подготовило почву для русского классицизма и становления русской интеллигенции со всеми ее иллюзиями и “прожектами” в отношении просвещения России, ее правителей и народа.


ВОПРОСЫ


Каким образом и почему в древнерусской культуре XVI в. сложилось острое противоречие между традиционностью и инновативностью? Почему период “государственного устроения” Московской Руси совпал с началом кризисных процессов в древнерусской культуре?
Как в Московской Руси обосновывалась необходимость “собирания русских земель” и централизации великорусского государства? Какие средства и формы культуры привлекались для всестороннего утверждения идеала сильной деспотической власти? В чем заключается смысл концепции “Москвы Третьего Рима” ?
Почему идеология будущего Московского царства нуждалась для своего подкрепления в таких “сильных” приемах, как фальсификация и нарочитая модернизация прошлого, национально-религиозный мессианизм и провиденциализм, мифотворчество, борьба с религиозным вольнодумством и ересями, политическое и художественно-публицистическое иносказание? Объясните феномены “царской грозы” и “строительной жертвы”, положенной в основание царства, в контексте русской средневековой культуры XVI в.
Почему в концепциях устроения централизованного русского государства сочетаются европоцентристские и азиатские культурные модели? Почему нравственно-религиозного идеала святости на этом этапе истории России оказывается недостаточно для установления справедливости, порядка и национального единства?
В чем заключаются причины возникновения в Московской Руси “официальной” (государственной) культуры и каковы критерии ее смысловой завершенности и выделенности в контексте всей древнерусской культуры этого времени? Какие явления традиционной народной культуры и удельно-аристократического плюрализма противостояли официальной культуре? Приведите примеры, подтверждающие соответствующие выводы.
Каким образом в культуре Московской Руси сочетаются “идея Церкви” (Православия) и “идея Царства” (Самодержавия) ? Почему попытка объединения Церкви и Царства в одном социокультурном дискурсе привела древнерусскую культуру к их неразрешимому конфликту, противоборству и расколу? Укажите на примеры, подтверждающие это.
Чем вызвано в русской культуре XVI-XVII вв. последовательное возрастание личностного начала? Какие формы и направленность приобретает личностное, авторское начало в поздней древнерусской культуре? Как соотносятся в культуре Московской Руси государственная и личностная интенции?
Почему усиление личностного ценностно-смыслового содержания повлекло за собой разрушение тематической, жанровой, стилевой, идейно-образной систем древнерусской культуры? В силу каких культурно-имманентных причин древнерусская культура пришла в XVI-XVII вв. к своему глубокому, необратимому кризису и расколу? Сформулируйте основные черты феноменологии русского религиозного и политического раскола.
Какие культурно- и социально-исторические факторы подготовили Смутное время первый опыт социокультурного “взрыва” в русской истории? Из каких компонентов и атрибутов складывается образ “смуты” как духовного распада Древней Руси? Что означают феномены многостильности и мировоззренческого плюрализма в контексте углубляющегося социокультурного кризиса древнерусской культуры?
Какие культурные явления и процессы в условиях Смутного времени взяли на себя системообразующую, конструктивно-созидательную задачу? Какие социокультурные факторы выполняли миссию деструктивную, дестабилизирующую? Как соотносятся в русской культуре переходного времени ее центростремительные и центробежные силы?
Какие новые черты русской культуры XVII в. темы и проблемы, идеи и образы, характеры и обстоятельства, сюжеты и жанры и т. п. подвели итоги средневековья и предвосхитили петровские преобразования в российской истории? В чем выразился приоритет народности над православием и самодержавием в переходе русской культуры от древности к Новому времени?
Почему русское барокко стало “предфиналом” а не подлинным концом традиционной русской культуры? В чем выразилась подобная “предфинальность” поздней древнерусской культуры? Какие “готовые” формы древнерусской культуры оказались неспособными к изменению и развитию, а значит, превратились в мертвые шаблоны, стереотипы, штампы?
Какие культурные тенденции противостояли в русской культуре переходного времени культурным шаблонам прошлого и настоящего или использовали их в своих целях? Какие маргинальные и диффузные формы породила культура русского барокко?
Почему именно “пограничные” формы культуры способствовали осуществлению исторического перехода Руси от средневековья к Новому времени? Каким образом соревновательность и борьба идей, жанров, стилей, творческих индивидуальностей способствовала реализации такого масштабного перехода от архаической культурной парадигмы к новой.



ЛИТЕРАТУРА

Источники

Антология педагогической мысли Древней Руси и Русского государства в XIV XVII вв. / Сост. С.Д.Бибишин, Б.Н.Митюров. М., 1985.
Литература Древней Руси: Хрестоматия / Сост. Л.А.Дмитриев. Под ред. Д.С.Лихачева. М., 1990; СПб., 1997.
Хрестоматия по древнерусской литературе / Сост. М.Е.Федорова, Т.А.Сумникова. 4-е изд. М., 1994.
Аввакум Петров. Послания и челобитные. СПб., 1995.
Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984.
Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. М., 1960.
Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель. М., 1993.
Иосиф Волоцкий, преп. Послание иконописцу. М., 1994.
Демократическая поэзия XVII века / Сост. В.П.Адрианова-Перетц. 2-е изд. М.; Л., 1962.
Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960 (Исследование и тексты).
Крижанич Ю. Политика. М., 1997.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993.
Полоцкий С. Избранные произведения. М.; Л., 1953.
Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951.
Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.
Нил Сорский, преп. Устав о скитской жизни. М., 1991.
[Пересветов И.] Сочинения И.Пересветова / Под ред. Д.С.Лихачева. М.; Л., 1956.
Русская демократическая сатира XVII века / Сост. В.П.Адрианова-Перетц. М., 1977.
Русская повесть XVII в. М., 1954.
Русское историческое повествование XVI-XVII вв. / Сост. Ю.А.Лабынцев. М., 1984.
Русские повести XV XVI веков. М.; Л., 1958.
Сатира XI-XVII веков / Сост. В.К.Былинин. М., 1987.
Хрестоматия по истории общественно-политической и философской мысли народов СССР эпохи феодализма / Сост. В.С.Дмитриченко. Киев, 1959.


Учебная и научно-исследовательская литература

Альшиц Д.Н. Начало самодержавия в России. Государство Ивана Грозного. Л., 1988.
Барокко в славянских культурах. М., 1982.
Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947.
Громов М.Н. Максим Грек. М., 1983.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X XVII веков. М., 1990.
Гумилев Л.Н. От Руси к России: Очерки этнической истории. М., 1992.
Демин А.С. Русская литература второй половины XVII начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977.
Демин А.С. Писатель и общество в России XVI XVII веков. М., 1985.
Елеонская А.С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978.
Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987.
Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л., 1991.
Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985.
Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. М., 1995.
Зимин А.А. И.С.Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958.
Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. М., 1972.
Зимин А.А. Витязь на распутье. М., 1991.
Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994.
Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3 (XVII начало XVIII века).
История русской литературы XI XVII веков. 2-е изд. М., 1985.
Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960 (Исследование и тексты).
Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли: Первая треть XVI века. Л., 1970.
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI в. М.; Л., 1955.
Карпов Г.М. Русская культура на пороге новой эпохи. XVII век. М., 1994.
Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1992.
Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV второй половине XVI вв. М., 1960.
Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977.
Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.
Козлов Н.С. Развитие общественно-политической и философской мысли в эпоху русского средневековья IX-XVI вв. М., 1961.
Кожинов В. История Руси и русского Слова. Современный взгляд. М., 1997.
Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины XVII - начала XIX вв. М., 1983.
Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культьуры XVII-XVIII вв. М., 1990.
Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь / Под ред. О.В.Творогова. М., 1996.
Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X XVII веков. Эпохи и стили. М., 1973. (См. также в кн.: Лихачев Д.С. Избранные работы : В 3 т. М., 1987. Т. 1).
Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.
Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV начала XVI века. М.; Л., 1960.
Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997.
Никольский Н.М. История русской церкви. Минск, 1990.
Никоненко В.С. Русская философия накануне петровских преобразований. СПб.,1996.
Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.
Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.
Платонов С.Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI-XVII вв.: Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. 5-е изд. М., 1995.
Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.
Пресняков А.Е. Образование великорусского государства. М., 1998.
Пушкарев Л.Н. Общественно-политическая мысль России. Вторая половина XVII века: Очерки истории. М., 1982.
Пушкарев Л.Н. Духовный мир русского крестьянина по пословицам XVII-XVIII веков. М., 1994.
Пушкарева Н.Л. Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X начало XIX в. М., 1997.
Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII начала XVIII в. / Под ред. А.Н.Робинсона. М., 1989.
Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995.
Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII в. М., 1974.
Ромодановская Е.К. Русская литература на пороге нового времени: Пути формирования русской беллетристики переходного периода. Новосибирск, 1994.
Румянцева В.М. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М., 1986.
Русская литература на рубеже двух эпох. XVII XVIII в. (Исследования и материалы по древнерусской литературе: Сборник статей). М., 1971.
Рябушинский В. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М.; Иерусалим, 1994.
Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977.
Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV XVI вв.). М., 1998.
Синявский А. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991.
Скрынников Р.Г. Переписка Грозного и Курбского: Парадоксы Эдварда Кинана. Л., 1973.
Скрынников Р.Г. Россия накануне “Смутного времени”. 2-е изд. М., 1985.
Скрынников Р.Г. Лихолетье. М., 1988.
Скрынников Р.Г. Россия в начале XVII в. Смута. М., 1988.
Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.
Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994.
Скрынников Р.Г. Царство террора. М., 1992.
Тульчинский Г.Л. Самозванство: Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996.
Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.
Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985.
Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Элиста, 1991.
Шмидт С.О. У истоков российского абсолютизма: Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., 1996.
Усенко О.Г. Психология социального протеста в России XVII-XVIII веков: В 2-х частях. Тверь, 1995.
Успенский Б.А. Избранные труды. Т.I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. (2-е изд.: В 3 т. М., 1996).
Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII XIX вв. М., 1967.
Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М.,1992.
Янов А. Тень грозного царя: Загадки русской истории. М., 1997.
XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969.

Глава VI
КУЛЬТУРА РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Смысл и цель Петровских реформ

В Петровских реформах, осмысляемых с большой исторической дистанции, одновременно угадываются и либеральные начинания Екатерины II и Александра I, и республиканские проекты декабристов, и административная перестройка Николая I, и Великая крестьянская реформа 1861 г., и столыпинская реформа, и все фазы Русской революции (не случайно многие мыслители Серебряного века, в том числе так называемые “веховцы”, авторы знаменитого сборника статей “Вехи” 1909 г., и особенно Н.Бердяев усматривали в петровских преобразованиях зародыш будущего большевизма). А.Н.Толстой в своем романе “Петр I” также развивал подобную идею, вызывая у своих читателей прозрачные ассоциации социалистического строительства в годы первых пятилеток с титаническими усилиями Петра по преодолению векового варварства. Можно сказать, что Петровские реформы представляют собой тот узел трудноразрешимых национальных проблем, который России предстоит в дальнейшем развязывать на протяжении нескольких столетий, в том числе и за пределами ХХ века. Поэтому понимание смысла и цели, характера и результатов Петровских реформ чрезвычайно важно для интерпретации и оценки всей истории русской культуры Нового и Новейшего времени вплоть до конца ХХ века.
Петровские реформы открывают собой эпоху Нового времени в русской истории и прежде всего эру Русского Просвещения, которой задают тон и идейную направленность. Заметим попутно, что термин “Петровские реформы” (с прописной буквы) понимается нами не буквально как реформы, проводившиеся Петром I (тем более, что акции и кампании петровского времени очень трудно квалифицировать как реформистскую деятельность в традиционном ее понимании, это скорее, как убеждены большинство исследователей, “культурный переворот”, качественный исторический “скачок”, насильственный “перелом”), но как условное, устоявшееся в науке наименование социокультурного “первотолчка” модернизационных процессов в России, которые вывели страну и русскую культуру из эпохи Древности и Средневековья (до конца не отделелившихся друг от друга и сосуществовавших в качестве синкретического единства на протяжении более семи столетий, с конца Х до конца XVII вв.) в нововременную парадигму.
"Век Русского Просвещения" (XVIII век в России), важный период в развитии русской культуры, означавший постепенный переход от традиционной древнерусской культуры, сочетавшей в себе черты средневековья со слабо развитыми феодальными отношениями и родового, общинного уклада, к культуре Нового времени (русской классической культуре XIX в.), начало которому положили Петровские реформы (первая последовательная попытка модернизации России "сверху"). Как это показал в цикле своих исследований, посвященных этой эпохе, акад. А.М.Панченко, в том числе в книге “Русская культура в канун Петровских реформ” (1984) главное содержание петровской модернизации составила  секуляризация культуры (т. е. ее "обмирщение"), разрушившая специфическую смысловую целостность древнерусской культуры, которая, несмотря на многие ее внутренние противоречия, была сплошь религиозной и "застывшей" как система готовых эталонов, клише, форм этикета. 
Ярко выраженное двоеверие Древней Руси было вполне органичным на фоне межконфессиональной борьбы язычества и христианства, а древнерусская культура религиозно-цельной и семантически единой, поскольку синтетическое религиозное мировоззрение связывало все пласты и компоненты культуры в нерасчленимое, аморфное “всеединство”: различия, даже противоположность язычества и первоначального христианства, связанных между собой по принципам взаимодополнительности (двоеверие) и взаимопроникновения, способствовали формированию православия как национально-своеобразного варианта христианства, опирающегося на локальное, этническое своеобразие восточнославянской культуры (в лице ее мифологии и обрядности) и устойчивый синкретизм архаической картины мира восточных славян.
Русский религиозный раскол XVII в. расчленил национальное религиозное сознание надвое и поляризовал русскую культуру по религиозному принципу (“старая вера” ( “новая вера”), фактически означая возникновение религиозного плюрализма при отсутствии взаимной веротерпимости. Там, где языческая и христианская символика могли объединиться на почве национально-государственной и культурно-языковой общности, различное истолкование православной обрядности в условиях национального кризиса и общественной нестабильности привело российское общество к идейно-мировоззренческой, социально-психологической и бытовой конфронтации и распаду социокультурной целостности на два во многом взаимоисключающих мира (“старообрядцы” и никониане”). Петровские преобразования сделали социокультурный раскол Руси еще более жестким, непримиримым и необратимым, а главное многомерным, развивающимся одновременно в нескольких направлениях.
Будучи логическим продолжением драматических процессов русского религиозного раскола XVII в., полоса Петровских реформ, проникнутая пафосом секуляризации, расчленила единую до того русскую культуру (синкретическую "культуру-веру") на собственно "культуру" и собственно "веру" (культура ( вера), т.е. фактически на две разноосн(вные культуры:  светскую (секулярную) и религиозную (духовную). Если даже поверхностные разночтения в исполнении религиозных обрядов могли расколоть православие как конфессиональное и духовное единство, то секуляризация еще недавно сплошь религиозной и традиционной культуры не могла не иметь еще более разрушительных для древнерусской культуры последствий. Как и любая общинная структура, древнерусская цивилизация не выдерживала ни малейшего нарушения вековых традиций, апеллирующих к общественному согласию общества в отдаленном прошлом: любая, даже частная модернизация приводила к распаду “единодушия” общества по ряду принципиальных вопросов, к росту разногласий и конфликтов, к крайней поляризации общественного мнения и неизбежному расколу.
Г.Федотов в своем исследовании “Святые Древней Руси”, ссылаясь на списки канонизированных святых, составленные акад. Е.Е.Голубинским, констатировал последовательное и резкое убывание, “утечку” святости из русской жизни. По словам Федотова, Петру потребовалось разрушить лишь обветшалую оболочку Святой Руси: его “надругательство” над старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление, древнерусская жизнь, лишенная святости, омертвела. Речь шла, разумеется, не об утрате какого-то субстанциального качества или сущностного компонента целого (“святости”), а об изменении общественного отношения к некоторым традиционным ценностям, прежде почитаемым всем обществом, а позднее вызывавших противоречивое и даже амбивалентное отношение.
Так, протопоп Аввакум, с точки зрения одной, наиболее традиционалистской части русского общества, был несомненным святым, великомучеником, пророчески предрекавшим свою гибель за веру, идейную принципиальность и стойкость в религиозных убеждениях; для другой же, наиболее модернизированной части населения, он же был опасным святотатцем, еретиком, смутьяном, раскольником, оппонентом царской власти и господствующего клира, а потому вполне заслуживал сожжения. Это же относилось и к иным, аналогичным фигурам того же времени священнику Лазарю, иноку Епифанию, дьякону Федору, боярыне Феодосье Морозовой и ее сестре княгине Евдокии Урусовой, жене стрелецкого полковника Марье Даниловой и др. В петровское же время шел раскол не между двумя различными верами (верой и инаковерием), а между верой и неверием, религией и безрелигиозностью, с точки зрения Древней Руси, разница колоссальная!
По существу, признание самой религиозности необязательной, факультативной составляющей культуры, недвусмысленное отделение светской власти от церкви и подчинение церкви государству представляли собой “взрывные” факторы динамики русской культуры. При этом религиозная часть русской культуры фактически уходила на периферию национально-исторического развития и утрачивала ряд прежде ничем не заменимых смысловых и регулятивных функций (хотя для большинства населения России именно она оставалась основой жизни, была естественной и привычной), а новообразовавшаяся секулярная, светская культура, напротив, обретала все новые и разнообразные функции и укоренялась в центре официальной, государственной культурной и общественной жизни, принимая самодовлеющий характер (хотя она и являлась культурой образованного меньшинства, дворянской элиты). Таким образом, оппозиция религиозного и светского дополнялась в петровское время противопоставлением центра и периферии, просвещенного меньшинства непросвещенному большинству, целенаправленной государственной культурной политики спонтанной и стихийной народной культуре.
В то же время осуществленная Петром I церковная реформа, вытесняя из государственного обихода традиционно понимаемую святость и сакральные ценности “православной цивилизации” Святой Руси, но объективно не имея возможности (как, впрочем, и желания) изъять из жизни и русской культуры саму религиозность как таковую, тем самым способствовала сакрализации важнейших светских институтов и феноменов культуры (в том числе тех, что в принципе не включались в кругозор верующего человека и понимались скорее как антипод святости, нежели как ее мирской аналог), заместивших собой религиозный культ. Это вело, с одной стороны, к отчуждению светской власти от религии (вплоть до признания ее властью Антихриста, например, старообрядцами), с другой стороны, к порождению и распространению в массовом сознании нового и специфического для русской культуры феномена "светской святости" (А.М.Панченко), заключавшегося в экстраполяции атрибутов культовой святости на нерелигиозные предметы и явления.
"Светская святость" выражалась в таких различных по своему характеру и далеко отстоящих друг от друга явлениях, как политическая сакрализация личности монарха (культ Петра, Екатерины II и др.), культ государства и нации, русских армии и флота и их военных побед, государственное и национальное самодовольство, идеологическая сакрализация классиков культуры (особенно ярко заявившая о себе по отношению к отечественной литературе уже в XVIII, но особенно в XIX вв.: апология энциклопедизма М.Ломоносова, поэтического дара Г.Державина, исторических и лингвистических заслуг Н.Карамзина; эстетический культ Пушкина и борьба за первое место на "литературном Олимпе"), возникновение и дальнейшее обострение критической и философской полемики, направленной на сакрализацию тех или иных идей, норм, ценностей, самоутверждение наук естественных и гуманитарных , философии и искусств.
Именно в это время стала складываться столь характерная в дальнейшем для русской культуры способность "религиозной энергии русской души" переключаться и направляться к целям, которые "не являются уже религиозными" (Н.Бердяев), т. е. к целям социальным, научным, художественным, политическим и т. д., ярко заявившая о себе уже в увлечении русских общественно-политических и культурных деятелей XVIII в. масонством и внеконфессиональным мистицизмом (А.П.Сумароков, И.П. Елагин, И.В.Лопухин, И.П.Тургенев, Н.И.Новиков, А.В.Суворов, Павел I и др.). Исследователь русского масонства акад. А.Н.Пыпин замечал, что широкое распространение масонства было популярно между умами, “вышедшими из простого невежества”, еще “мало воспитанными настоящей наукой”. По существу, масонство среди отечественных неофитов научного мышления казалось особого рода наукой, формой сокровенного знания о мире, будучи на самом деле функцией религиозного, а часто и мифологического сознания, замещавшей собою положительные науки и выдававшей себя за таковую, представлявшей иррациональное в рациональной форме и наоборот.
Впоследствии “религиозная энергия” русской культуры особенно резко проявилась в атеистическом и материалистическом фанатизме разночинской интеллигенции второй половины XIX в., в ее увлечении естествознанием, политикой, техникой нередко фетишизируемыми и рассматриваемыми в отрыве от целого культуры как своего рода "безрелигиозная религия", или религия, развивающаяся в отрыве от собственного субстрата. В этом же, quasi-религиозном ключе должен рассматриваться и политический экстремизм русских радикалов, начинавшийся в XVIII в. с теоретических допущений (А.Радищев), а к 70-м годам XIX в. превратившийся в террористическое движение. Впоследствии все предреволюционные и послереволюционные политические страсти, особенно массовые, в той или иной степени носили религиозный или религиоподобный характер (включая “веру в светлое будущее”, светский культ государственных руководителей и вождей, уподобление политических партий религиозной общине, церкви или секте, воюющей с ересями, вероотступниками, сатанизмом, социалистической теории догматическому вероучению и т. п.).
Возникший в результате исторически закономерного раскола единой средневековой культуры идеологический плюрализм XVIII в. поначалу естественно укладывался в барочную модель состязательности различных мировоззренческих тенденций и принципов: в одном семантическом пространстве сталкивались в напряженном диалоге-споре (или эклектическом хаосе) пессимизм и оптимизм, аскетизм и гедонизм, "школьная" схоластика и дилетантизм, дидактизм и развлекательность, этикет и сенсационность, константность и окказиональность, эстетизм и утилитаризм. Однако характерный для российской цивилизации, начиная уже с конца XVI в., “государствоцентризм" в конце концов восторжествовал в лице светской культуры, подчинившей себе элементы культуры духовно-религиозной ( а в какой-то части и отвергнувшей их, если казалось, что последняя тормозит обновление России, удерживает ее в рамках Средневековья, церковного "предания"). В дальнейшем религиозная “специализация” культуры становилась все более и более узкой отраслью общественной деятельности, а в системе морфологии русской официальной культуры XVIII в. периферийной и второстепенной областью по сравнению с наукой и искусством, литературой и философией, обучением и воспитанием, техникой и политикой.
Впервые обретенный русской культурой действительный (притом разительный!) плюрализм вкусов и стилей, ценностей и норм, традиций и идеалов не мог не отразиться на бытовом поведении людей XVIII в., которые, по сравнению с человеком Древней Руси, могли развиваться и реализовать себя с неизмеримо большей степенью потенциальной свободы. Однако эта потенциальная свобода была осложнена принципиально новыми культурными функциями как феноменов быта, так и особенностей поведения, открывшимися в результате Петровских реформ. По существу, в бытовом поведении русского дворянства произошла настоящая революция: оно оказалось вписанным в иную нормативную систему и обрело новый культурный смысл.
Смешение различных форм семиотики поведения в Петровскую эпоху (стилизация и пародийность, ритуал и эпатажный антиритуал, официальность и "партикулярность" поведения) на фоне общенародного уклада жизни, резко отличавшегося от жизни дворянства, обострило ощущение стиля поведения, который индексировался различным образом в зависимости от характера пространства (Петербург и Москва, Россия и Европа, подмосковное имение и заглазное и т. п.), от социального положения (служащий или отставной, военный или статский, столичный или провинциальный и др.). Соответственно дифференцировались различные знаки поведения манера разговора, походка, одежда, жестикуляция, лексика и т.д.
В русской дворянской культуре XVIII в. складывался весьма разветвленный "стилевой полифонизм каждодневного быта" (Ю.Лотман); реализация поведения в каждом конкретном случае осуществлялась, писал ученый, “в результате выбора”, как “одна из возможных альтернатив"; система жизни русского дворянина строилась как “некоторое дерево”. Обретая в значительной мере игровой, нарочито искусственный и "художественный" характер, бытовое поведение строилось по моделям "поэтики поведения", заимствованным из тех или иных произведений искусства (литературы, живописи и театра), что подготовило культ театра и театральности в русской культуре начала XIX в., а вместе с тем эпоху романтизма.
С изменением места религии в картине мира преобразилось и соотношение между собой других частей и компонентов культуры, ее форм и категорий. Так, в концепции мира, утверждаемой Петром, на место "красоты" ставится "польза"; вслед за идеями утилитаризма, полезности началась "борьба с инерцией слова"; традиционный для Древней Руси приоритет слова, словесного этикета (отождествляемый реформаторами с косностью и шаблонным мышлением) отходит на второй план перед авторитетом вещи, материального производства, естественных и технических наук; "в культурной иерархии слово уступило место вещи", "плетение словес" сменил деловой стиль, отягощенный бюрократическим канцеляризмом; введенный Петром гражданский шрифт, противостоящий церковнославянскому, окончательно отделил светскую книжность от религиозной и мирскую, безрелигиозную культуру в целом от духовной; рукопись была вытеснена газетой, средневековое преклонение перед "чудом" сменила "барочная сенсационность".
Неизбежный "упадок литературы" при Петре компенсировался информативностью словесных произведений; борьба со словесным этикетом породила упразднение многих запретов как в бытовом поведении, так и в искусстве; рождались новые жанры и стили в искусстве, прежде немыслимые (например, жанр путешествий, “гисторий”, “эпистол”, кантов и др.); апофеоз вещи раскрепостил сюжет литературно-художественных произведений, ставший более занимательным и динамичным; в результате усиления интереса к вещам и вещественной стороне реальности русской культуре удавалось осваивать новые, прежде заповедные для нее смысловые области и темы. Реальность мира стала описываться и толковаться более адекватно и вне соотнесения с вековыми идеалами религии и традиционной этики и эстетики; жизненный и житейский опыт стал постоянным предметом отражения в литературе и искусстве. Литература петровского времени не породила собственного художественного стиля, зато полем ее зрения стала действительность во всей ее широте и безграничности.
Принципиально новыми феноменами, немыслимыми в рамках традиционной русской культуры, явились в результате Петровских реформ библиотеки и общедоступный театр, Кунсткамера (первый музей, собрание вещественных раритетов) и Академия наук, парки и парковая скульптура, дворцовая и усадебная архитектура и морской флот. Апофеоз вещи и борьба с "инерцией слова" были связаны в Петровскую эпоху с упразднением многочисленных запретов в культуре, общественной жизни и в быту, характерных для средневековья, с обретением нового уровня духовной свободы (ориентированной на динамичную, разомкнутую в будущее событийность в противоположность древнерусским представлениям о культуре как о вселенском, вневременном континууме "эхе вечности", обращенном в прошлое), с освоением новых предметных областей и смыслов. Искусство развивается по преимуществу как окказиональное, т. е. созданное "по случаю"(вирши и театральные постановки, архитектурные сооружения и портреты, песни и канты, тематические проповеди и приклады).
Преодолевая статичность и нормативность, русская культура XVIII в. начала проникаться принципом историзма: история отныне воспринимается не как предопределение, не как застывшая вечность или постоянно воспроизводимый эталон, не как идеал мироздания (что было характерно для древнерусской культуры), но как иллюстрация и урок современникам, как результат участия человека в ходе событий, итог сознательных действий и поступков людей, как поступательное движение мира от прошлого к будущему. История отныне предстает как память, как искусственное “воскрешение” прошлого (с целями воспитания или назидания, ради осмысления, анализа извлеченного опыта или отталкивания от прошлого), как “аппликация” на современность, как “урок” настоящему; вместе с тем рождается и ориентация русской культуры на будущее, ее апелляция к идеям и установкам развития, а не сохранения, динамики, а не желанной стабильности. Отсюда развитие в ХVIII в. профессионального научного интереса к изучению национальной истории становление отечественной истории как науки (В.Татищев, М.Ломоносов, Г.Ф.Миллер, М.Щербатов, И.Болтин, А.Л.Шлёцер и др.) и опыта художественного ее осмысления в поэзии, прозе и драматургии (А.Сумароков, М.Херасков, Я.Княжнин, Н.Карамзин и др.).
Появляются первые представления о социальном и культурном прогрессе как поступательном движении общества вперед, его развитии и совершенствовании от низших форм к высшим, от варварства к цивилизации. Становится постоянным сравнение с этой точки зрения разных стран и народов, разных культур, и прежде всего сопоставление России с Европой, причем нередко не в пользу России. На первый план политики Петра выходит преодоление российского отставания в различных социальных и культурных аспектах. Само внедрение тех или иных культурных инноваций продиктовано именно задачами ликвидации культурной отсталости.
Вместо репродуцирования суммы вечных идей и представления культуры, с точки зрения средневековья, как феномена, имеющего вневременной и вселенский смысл, в канун Петровской эпохи, а тем более в процессе петровских преобразований возникла и укрепилась идея бесконечности истории, культура стала восприниматься как поток инноваций, как непрерывное обновление норм и традиций, идеалов и форм деятельности, как человеческое творчество, направленное на преобразование среды обитания и общества, наполнение досуга и духовного мира человека различными ценностями внеконфессионального и нерелигиозного происхождения. В то же время человек предъявил свои “права на историю” и попытался овладеть ею, на практике упраздняя различия между вечностью и бренным существованием. Ради этого в культуре петровского времени получили развитие посредующие культурные “звенья”, размывающие смысловую грань между Абсолютом и повседневностью, Бытием и бытом и составляющие непрерывную цепочку. Так, в XVIII в. самостоятельное значение в русской культуре начинают обретать наука и искусство, философия и богословская мысль, образование и техническое творчество, т. е. специализированные формы культуры, развивающиеся автономно друг от друга и независимо от своего культурного целого, все более дробного, дифференцированного.
Именно с этого момента, т. е. фактически начиная с Петровских реформ, "ядерные" процессы в русской культуре происходят со все возрастающим участием научно-дискурсивного мышления с его логико-понятийной рефлексией действительности и самой культуры. Если учесть, что науки и научной деятельности как таковых не существовало в Древней Руси, а сама “ученость” понималась как начитанность, причастность к книжному знанию и узкому кругу образованных людей, то появление научного дискурса в русской культуре следует квалифицировать как поистине революционный сдвиг в сознании людей. Однако применительно к русской культуре ХVIII начала ХIХ вв. в целом наука и научность, вообще положительное знание при всей своей наступательной активности и расширении сферы своего культурного влияния все же так и не заняли ведущего положения в русской культуре.
Скептическое отношение к науке, учености, образованию, предубеждения религиозного толка против научности и наук были широко распространены среди дворянского большинства и служили предметом сатирического изображения и осмеяния не только в сатирах Кантемира, баснях и эпиграммах Сумарокова, но и в комедиях Фонвизина, самой Екатерины II. Апология науки и учености у В.Тредиаковского, М.Ломоносова и др. деятелей русской культуры XVIII в. лишь восстанавливала равновесие положения науки в эру русского Просвещения, требуя для одного этого колоссальный интеллектуальных и литературных усилий. Большое место в официальной культуре того времени, начиная с комедий самой Екатерины (“О время!”, “Обманщик”, “Обольщенный”, “Шаман сибирский”) и кончая сочинениями профессиональных литераторов, занимало обличение суеверий и религиозного ханжества, противоречащих здравому смыслу и мешающих исполнению гражданских обязанностей дворянства и государственной службе. Немалую роль здесь играла и апелляция к науке и общественному мнению, постепенно завоевывавших в русском обществе авторитет и смысловую значимость.
Только во второй половине ХIХ в. в русской культуре начинают утверждаться общественный статус науки и ученого; позитивистская методология научного познания, обращенная к различным предметам; естественнонаучные подходы к знанию вообще, включая знание гуманитарное (философия, история, эстетика, литературно-художественная критика и даже само искусство с укрепляющимся статусом и авторитетом реализма); впервые в истории русской культуры философия (в лице Вл. Соловьева и его последователей) обретает систематизированные, логико-концептуальные формы, сопоставимые с классической немецкой и в целом западноевропейской философией. Прошло по крайней мере полтора века со времени появления научного дискурса в русской культуре, пока наука стала не просто составной частью русской культуры, но и магистральным направлением ее развития.
Так или иначе, в началом Петровских реформ в России возникла ситуация “социокультурного переворота”. В русской культуре стал доминировать принцип неограниченной свободы, восторжествовало преодоление обветшавших норм и шаблонов, чуть ли не революционным образом стали трансформироваться культурные ценности, идеи и стиль произведений культуры, формы житейского поведения; стали внедряться новые обряды и традиции, в то время как старые отвергались и осмеивались; изменилась культура быта, все это, разумеется, в рамках жизни довольно узкого круга европейски образованных людей. Присутствие содержательной и формальной "новизны" становилось обязательным требованием русского "Века Просвещения".
Все эти социокультурные метаморфозы вступали в резкие и болезненные противоречия с культурными канонами и социальными установками допетровской Руси. Быстрая и ничем не подготовленная “ломка” культурной парадигмы, осуществлявшаяся в русской истории впервые, привела к жестко антиномичному противостоянию двух во многом взаимоисключающих систем ценностей древнерусской и общеевропейской (в российской интерпретации) и углублению социокультурных противоречий России в Новое время. Однако существовало такое содержательное (цивилизационное) начало, которое объединяло эпоху Древней Руси и новой России; этим началом была идея сильного, централизованного, деспотического государства, идея, равно актуальная для Московской и Петровской Руси.

2. Противоречия русской культуры XVIII века

Любая попытка представить русскую культуру в виде целостного, исторически непрерывно развивающегося явления, обладающего своей логикой и выраженным национальным своеобразием, наталкивается на большие внутренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что на любом этапе своего становления и исторического развития русская культура как бы двоится, являя одновременно два отличных друг от друга лица. “Европейское” и “азиатское”, оседлое и кочевое, христианское и языческое, светское и духовное, рациональное (“здравый смысл”) и иррациональное (“чудо”) эти и подобные “пары” противоположностей свойственны русской культуре с древнейших времен и сохраняются фактически до настоящего времени.
Поначалу подобная бинарность в истории русской культуры не приобретала характер жесткой антиномичности и разрешалась медиативно, т. е. через выработку компромиссных, синкретических решений. Так, сложившееся в результате Крещения Руси двоеверие представляло собой способ сосуществования противоречивых мировоззренческих установок язычества и христианства по принципу их взаимодополнительности, а не способ их противоборства по принципу взаимоисключаемости. Однако к концу XVI в. бинарные смысловые структуры русской истории (как мы это могли наблюдать в VI главе) становились все более дихотомичными и внутренне конфликтными образованиями, чреватыми неминуемым социокультурным взрывом, как бы запрограммированным в множащихся бинарных структурах сознания и бытия.
Двоемыслие, двоевластие, ереси, самозванство, смута, бунт, раскол это лишь немногие из значимых для понимания истории русской культуры понятий, выявляемых уже на стадии древнерусской культуры. Смутное время представляло собой уже буквальное нагромождение антиномий, как это и бывает всегда в условиях гражданской войны. Русский религиозный раскол последняя, кульминационная фаза в истории культуры допетровской Руси, наступившая во второй половине XVII в. и предварившая собой многие социокультурные процессы в России XVIII-XIX вв., характеризуется также явной двуликостью, двухсоставностью. Это то исходное состояние русской культуры переходного времени, где берут свое начало петровские реформы и формируется национальный менталитет новой русской культуры, претерпевающий очень незначительные изменения в дальнейшем, на протяжении последующих трех веков российской истории.
С начала ХVIII в. охвативший русскую культуру процесс секуляризации не только отделил "культуру" от "веры", не только десакрализовал многие культурные формы, прежде неотделимые от религии и культа, но и потеснил "слово" "вещью", богословие естествознанием, благо пользой, книжную мудрость практической деятельностью (административной, военной, дипломатической, технической, производственной и т. п.), вечность злободневностью и текучестью времени, культурную заданность ("преданием", традициями) окказиональностью культуры. Потеснил, но не вытеснил окончательно, что привело к сосуществованию в культуре фактических смысловых противоположностей или явлений, воспринимаемых как антиподы.
Более того, сталкиваясь между собой в реальных культурно-исторических процессах, эти полярные противоположности усиливались, конфронтируя друг с другом, и образовывали устойчивые антиномические пары, становившиеся способом существования русской культуры в переходный период. Внутренняя противоречивость русской культуры, уже в XVII в. достигшая значительной глубины, с началом петровских реформ еще более обострилась. Фактически культурная политика Петра инициировала возникновение не только круга его единомышленников, активных сторонников и последователей, но и становление множества столь же активных его противников, идейных оппонентов и антагонистов. Это означало, по существу, перенос ситуации раскола из сферы религиозной, церковной (где она сохранялась в той же напряженной фазе, что и во времена Аввакума) в сферу светскую, а также в обыденную действительность.
Радикальные новации Петра воспринимались одной частью дворянства сочувственно и даже восторженно, другой, гораздо более многочисленной, настороженно и враждебно. В широкой, народной среде реформаторская деятельность царя-преобразователя была, особенно в своей позитивной части, еще менее понятна и адекватно оценена; зато в своем отрицании и разрушении трактовалась апокалиптически. Все это приводило к тому, что Петровские реформы, вместо того чтобы сплачивать общество и консолидировать культурные силы, их раскалывали и разделяли; точнее в одном отношении сплачивали, в другом же раскалывали. Чем значительнее был контраст нового и старого, тем труднее было первое внедрить в традиционное общество, а второе сохранить в процессе его модернизации. Между тем для того, чтобы конструктивно реализовать столь крутой исторический “перевал” от одной культурной эпохи к другой, нужно было осуществить и первое, и второе. Цивилизационный “узел” запутывался все туже.
Помимо того глубокого идейно-политического и социокультурного раскола, что был порожден петровской секуляризацией, в русской культуре XVIII в. наметились еще две конфронтационные тенденции: между "просвещенным" и либеральным меньшинством (культурной элитой) и консервативно настроенным большинством ("непросвещенной" массой) и между прозападнически настроенными поборниками реформ (таким же меньшинством) и их противниками, отстаивавшими восточную самобытность России, культурное "почвенничество". Первоначально обе социокультурные конфронтации совмещали сподвижники Петра и его противники; еще в конце XVII в. полемически сталкивались "мужичья" (но своя) культура "светлой Руси" и ученая (но чужая) культура барокко (А.М.Панченко).
Позднее, к концу XVIII века, антитезы либерализма и консерватизма, с одной стороны, и (условно говоря) "западничества" и "славянофильства", с другой (полемика карамзинистов и шишковистов), явно разошлись и были представлены различными деятелями культуры. Реальная картина русской культуры XVIII в. осложнялась тем, что идеи либерализма и западнические реформы нередко исходили от самих властных структур монарха и его ближайшего окружения (т. н. "революция сверху", по Н.Эйдельману ), а охранительно-консервативные и национально-почвеннические настроения поднимались "снизу", совпадая с настроениями народных масс и большинства провинциального поместного дворянства, уходя корнями в традиционную, патриархальную культуру Древней Руси.
В этом отношении чрезвычайно характерна позиция историка и философа кн. М.Щербатова, выступившего уже во время Екатерины II против петровских "излишних перемен". В его концептуально выстроенном трактате "О повреждении нравов в России" (опубликованном в 1858 г. в Вольной русской типографии Герцена в одной книге с "Путешествием из Петербурга в Москву" А.Радищева) критика петровских реформ велась с позиций идеализации допетровской старины как средоточия истинной веры и благочестия, моральной устойчивости, аскетического патриархального быта, крепкого централизованного государства, основанного на соблюдении традиций и строения родового в своей основе общества. Соответственно петровская ломка традиционного уклада воспринималась им как целенаправленное "развращение" русского дворянства "подражанием чужестранным народам" во вкусах и модных нарядах, "открытых столах" и ассамблеях, искусствах и науках. Разрушение "тесной связи между родов", вытеснение "благородного рождения" чинами, "табелью о рангах", внедрение в российскую жизнь принципов открытости, "людскости", разрушение прежде незыблемой границы между частной жизнью и жизнью общественной, эмансипация личности в сфере умственной и чувственной, в общении и деятельности все это симптомы и причины пробуждения сластолюбия, эгоизма, стяжательства, карьеризма, фаворитизма, а значит, неизбежного разрушения семейных союзов, государственных обязанностей, правосудия, патриотизма, а в конечном счете и падения государства.
Ради восстановления старых нравственных и религиозных устоев русского общества кн.Щербатов был готов поступиться распространением знаний и сочинений новейших писателей, отречься от благ западной цивилизации, как неорганичных России, примириться с сохранением и распространением суеверий, которые рассматривались как допустимая (а может быть, даже необходимая) цена возрождения веры и сохранения нравственности, укрепления национальной самобытности и культурной идентичности Святой Руси. Следует заметить, что, со своей точки зрения, кн. Щербатов был безусловно прав: вера, нравственность, убеждения, верность долгу, родовые привязанности, семейные союзы, государственное устройство как можно было помыслить их с позиций древнерусской культуры безусловно и окончательно разрушились, разложились, и их возрождение в прежнем виде (в среде столичного дворянства и правящей бюрократии) было уже невозможно. Отсюда пессимизм Щербатова, его мрачные, почти апокалиптические предчувствия, его ожесточение против реформаторов.
Но справедливо также и то, что ход реформ, их направленность, их половинчатость вызывали резкие нарекания у мыслителей, настроенных более радикально (Н.Новиков и А.Радищев); они подвергали реформы не менее резкой критике, с точки зрения понятий и критериев западной культуры, достижений и опыта европейской цивилизации. Таким образом, централизующие и центристские элементы русской культуры XVIII в., по необходимости связанные с политическим центром российской государственности (самодержавием), стали предметом целенаправленной критики как "слева" (с радикальных позиций), так и "справа" (с охранительных, консервативных позиций), что поставило центристские силы в противоречивое и неустойчивое положение "маятника", колеблющегося между крайними точками социокультурного спектра Русского Просвещения.
Замечательна культурно-историческая характеристика, которую дал А.Герцен антиномической "паре" М.Щербатов ( А.Радищев: "печальные часовые у двух разных дверей” они, как Янус, глядят в противоположные стороны своей эпохи назад и вперед. Позднее Герцен в тех же терминах (как двуликого Януса) обрисовал и противоборство славянофилов ( западников. Речь у Герцена идет о "раздвоении единого", о расколе культурной целостности: Щербатов ( Радищев это такие же два персонифицированных полюса века Русского Просвещения, как Екатерина ( Новиков, как Шишков ( Карамзин; как в XIX в. братья Аксаковы и Киреевские, Хомяков, с одной стороны, ( Белинский, Герцен и Кавелин, с другой, составляющие бинарную оппозицию в русской классической культуре. Эти идейные полюса русской культуры можно назвать : противники ( сторонники реформ, или "архаисты" ( "новаторы", или традиционалисты ( модернизаторы, смысл оппозиции достаточно прозрачен; в культуре XVIII в. сталкиваются между собой: старая, средневековая Русь ( Россия нового времени, и ни одна из сторон не может взять верх над другой. Подобные проблемы, отражавшие характерную для национального русского менталитета бинарность, особенно контрастно предстали “на сломе” цивилизационного развития и ярко проявились в других явлениях и аспектах русской культуры XVIII в.
Один из них имеет особое значение для истории русской культуры Петровского и всего послепетровского времени. Это противоречие между идеалом универсального государства (Дж.А.Тойнби) как самоцели общественно-исторического и культурного развития (Империи) и идеалами свободы: от стихийной воли до узаконенной демократии (свободы, различно понятой и выраженной; свободы в политическом и нравственном, эстетическом и религиозном смысле; свободы общественной, общенародной и свободой индивидуальности, творческой и самобытной личности) оказывается сквозным фактором истории русской культуры на протяжении многих веков, фактически с ХVI в. по настоящее время. Дилемма безличного имперского Государства и личной, творческой Свободы с особой остротой встала перед Россией в процессе петровских реформ.
С одной стороны, колоссально выросла роль отдельной личности, от которой самым явным образом стали зависеть не только ее собственная судьба, но и ход истории; значение которой высвечивалось определенным образом только в контексте истории, пример тому прежде всего деятельность самого Петра I (но и значение таких фигур, как Ф.Лефорт, А.Меншиков, П.Шафиров, Ст.Яворский, Ф.Прокопович, В.Татищев и др. как личностей чрезвычайно велико; в том же XVIII в. появятся и личности универсальные масштаба Петра, Ломоносова, Екатерины II). С другой стороны, как никогда ранее выросло и значение абстрактного Государства Империи, для которой все, даже самые великие личности (включая самого Петра!), были лишь служителями, работниками, строителями, солдатами, т. е. простыми исполнителями, а то и вообще неодушевленным материалом, составляющим силу и величие России если не настоящей, так будущей.
Коллизию государства и личности как сквозную культурфилософскую дилемму Г.Федотов назвал оппозицией Империи и Свободы. Мало кто из деятелей русской культуры Нового времени избежал этой дилеммы включая Пушкина, родоначальника русской классики. Недаром в его произведениях узнаются черты и классицизма, и сентиментализма, и многих иных, позднейших направлений художественного творчества и соответствующих философских убеждений. “Певец Империи и Свободы", был в душе (и творчестве) консерватором и революционером одновременно. Подобное сочетание несочетаемого (реакция ( революция, рабство ( свобода, деспотизм ( демократизм, разум ( чувство и т. д.) было вообще очень характерно в целом для русской культуры Нового времени, начиная с самих Петровских реформ.
Столкновение в XVIII в. противоречивых интересов и целей государства и личности (дилемма, впервые возникающая в истории отечественной культуры) с особым драматизмом отозвалось в художественной культуре этого времени (прежде всего в литературе и театре). Речь идет об историческом наложении друг на друга трех направлений и культурных систем в рамках единого культурно-исторического процесса: классицизма, сентиментализма и Просвещения. В Западной Европе названные литературно-художественные направления представляли собой последовательные фазы культурного развития в XVII - XVIII вв. и практически никогда не совпадали по времени. Это означает, что явления классицизма, сентиментализма и Просвещения находились в западноевропейской истории в отношениях преемственности, причинно-следственной связи, но никогда не вступали друг с другом в актуальный диалог, идейную полемику, социально-политическую или философскую конфронтацию в качестве современников, оппонентов и конкурентов в идеологической и эстетической борьбе одной культурной эпохи, как это было в XVIII в. в России.
Одновременное сосуществование в русской культуре XVIII в. эстетической и художественной систем классицизма и сентиментализма, взаимоисключающих по своим принципам, исходным творческим установкам и в то же время различно исповедующих просветительские идеалы и лозунги, представляло собой бинарную конструкцию, состоящую из нескольких оппозиций: государство ( личность; разум ( чувства; нормативная дисциплина ( непроизвольные влечения сердца; общественная польза ( частное право; национальная гордость ( космополитические общечеловеческие мотивы и т. п. В западноевропейской культуре классицизм и сентиментализм, хотя и были связаны с идеями и принципами Просвещения, но представляли собой разные этапы истории культуры, следующие друг за другом и сменяющие один другой, развивая или отрицая идеи и концепции предшествующего этапа на следующем за ним этапе. В России же классицизм и сентиментализм составляли вместе структуру “взаимоупора”, закрепляющую неустойчивый баланс противоборствующих сил Русского Просвещения и на время как бы “парализующую” их взаимные интенции и устремления.
В век русского Просвещения русскому классицизму принадлежала централизующая, "имперская" роль: дисциплина, норма, система ставились в культуре и жизни во главу угла; отказ от центробежных и произвольных тяготений лиц, местных, провинциальных стремлений и традиционных групп общества во имя национально-государственного единства и единообразия принимал формы преклонения перед общим и абстрактным, логическим и надчеловеческим законом государства (Г.А.Гуковский). Однако возникший практически параллельно с классицизмом русский сентиментализм противопоставил культу безличного Государства личность человека с его чувствами, индивидуальными переживаниями, миром частных интересов, абстрактному бесчеловечному разуму гуманизм, чувствительность, эмоциональную впечатлительность, сердечность.
“Классицистам” М.Ломоносову и А.Сумарокову, Я.Княжнину и В.Озерову, Г.Державину и И.Крылову "резонировали" “сентименталисты” И.Богданович и И.Дмитриев, М.Муравьев и Н.Эмин, А.Радищев и Н.Карамзин. Однако в ряде случаев очевидна принадлежность писателя одновременно и к классицизму, и к сентиментализму (М.Херасков, В.Лукин, Ф.Эмин, Н.Николев, Д.Фонвизин и др.): линия “разлома” проходит по самой творческой личности, поляризуя и раздваивая ее литературно-художественную деятельность. Впрочем, можно сказать, что почти все русские сентименталисты в той или иной степени “грешили” классицизмом, особенно поначалу, а многие русские классицисты отступали от верности классицистической системе (в том числе в сторону сентиментализма). Подобные же смешанные тяготения и к классицизму, и к сентиментализму можно наблюдать в русской портретной живописи 1780-90-х гг. (Ф.Рокотов, Д.Левицкий и особенно В.Боровиковский).
Дух Просвещения связал воедино классицистическое преклонение перед разумом и упоение чувствами; апологию Государства, Империи и возвышение выдающейся, неповторимой и свободной Личности; преувеличение роли Закона, всеобщей Нормы, поступательного прогресса (организующих и воспитывающих любого человека, не признавая никаких исключений) и сентименталистское сочувствие живому человеку, его обстоятельствам и его переживаниям (не укладывающимся в рамки норм и законов, нередко попираемым бездушием и формализмом системы, которая призвана все уравнять и унифицировать); восторженное приобщение человека к знаниям и наукам, к плодам цивилизации и культуры, выделяющим его из неодушевленного мира, и сентименталистский интерес ко внесословной личности и “естественной” природе, не искалеченным цивилизацией. Педагогические, воспитательные интересы и задачи русской культуры XVIII в. также были связаны и с классицизмом, и с сентиментализмом, хотя это были во многом чуждые друг другу принципы и убеждения относительно целей и задач Просвещения.
Чем более демократизировалась русская литература XVIII в., чем более она проникалась мотивами повседневности, психологическими и бытовыми описаниями, чем более “массовой” она становилась в своем обращении к читателям, апеллируя к общему сочувствию и сопереживанию героям и тем сложным, неоднозначным ситуациям, в которых они оказались; тем более она проникалась исповедальностью, этическими мотивами, коллизиями, проблемами и психологизмом чертами, свойственными сентиментализму. Однако идеология классицизма, продиктованная сословной иерархией (пресловутые “три штиля” литературы и искусства это жизненные стили трех сословий, из которых в России, в отличие от Франции, можно было наблюдать только два дворянство и крестьянство), органически связанная с апологией сильного, централизованого, абсолютистского государства и героического служения ему, с утверждением разумности действительности, стройности политических, нравственных и эстетических принципов организации мира, тоже была глубоко укоренена в российской реальности и не могла быть просто отвергнута как устаревшая, абстрактная, стилистически выспренная и нежизненная схема.
Для Русского Просвещения (конца XVIII в.) характерно стремление русских писателей и художников соединять черты обоих методов, стремясь к некоему равновесию между цивилизацией и природой, разумом и чувством, общим и случайным, нормой и исключением, образованием и интуицией, историей и частной жизнью, государством и личностью. Однако вместо желаемого равновесия взаимоисключающих тенденций мы нередко видим в русской культуре XVIII в. их коллизии, столкновения, контрасты, смысловые антиномии, идейное противоборство, взаимное напряжение двух разных моделей Просвещения аристократической и демократической, встретившихся в одной национальной культуре и соединившихся в ней по уже знакомому нам принципу “взаимоупора”.
По существу, социокультурный разрыв, произошедший в корпусе русской культуры в ходе религиозного Раскола и в результате Петровских реформ, распространялся сразу в двух направлениях по “вертикали” (т. е. в плане иерархии ценностей, норм, жизненных принципов, действующих в обществе) и по “горизонтали” (т. е. в плане одновременной соположенности нескольких ценностно-смысловых систем, полемизирующих и соперничающих друг с другом в рамках одной национальной культуры).
По “вертикали” вместо единства классов и сословно-классовых культур возник разрыв между культурой просвещенного дворянства, приобщившегося к достижениям европейской культуры и западной цивилизации, и народной традиционной культурой огромного большинства населения России (причем, не только крестьянского, но и городского, и провинциально-дворянского). И разрыв этот был весьма далек от задач демократизации и всеобщего просвещения. По “горизонтали” же вместо чаемого реформаторами культурного единства России и Запада, а в перспективе и всей мировой цивилизации складывался и усиливался разрыв между западноевропейским и российским, русским; между “чужим” и “своим”, самобытным, разрыв, углублявшийся по мере приобщения отечественной властной (и духовной) элиты к Европе (к западноевропейской культуре и цивилизации, воспринимавшихся нерасчлененно ни в социальном, ни в национальном плане). Концепция Просвещения, утверждавшаяся (и насаждавшаяся сверху) в России не только не способствовала действительному просвещению всей нации, всей страны, но, напротив, углубляла пропасть между “образованными классами” общества и остальной, непросвещенной массой, скорее проникавшейся недоверием к просвещению и просвещенным, “ученым” людям.
Соединение в системе единой национальной культуры сразу двух смысловых оппозиций (“дворянская, высокая культура” ( “народная, низовая культура”; “европеизированная, привитая извне культура” ( “национально-русская культура”, развивающаяся на собственной основе) привело к огромному внутрикультурному напряжению и, как следствие, к формированию в русской культуре мощных дивергентных процессов, которые ее латентную бинарность (вызванную геополитическими, географическими, этническими и иными факторами) превратили в сквозную ценностно-смысловую бинарность на всех уровнях значений и норм культуры, последовательно рефлексируемую и эксплицируемую философскими, научными, литературно-художественными, публицистическими, собственно политическими, педагогическими и иными ее средствами.

3. Дворянское Просвещение в России

Западноевропейское Просвещение было характерным результатом раннебуржуазного, демократического развития стран, продвинутых в социально-экономическом и политическом отношении. Эпоха Просвещения в этих странах пришла на смену классицизму или Реформации, которым, в свою очередь, предшествовало Возрождение. В России же Просвещение, начатое Петровскими реформами, заместило собой вялое Средневековье, осложненное в XVII в. заимствованным на Западе и плохо переваренным барокко. Поэтому ни прав и свобод, дарованных всем гражданам общества, ни системы детализированных законов, включая конституцию, ни самодеятельности различных слоев общества, ни массового распространения наук, искусств, образования признаков буржуазно-демократического развития русская культура XVIII в. не знала и не могла знать, кроме как по западным книгам и путешествиям в Европу тех немногих представителей дворянства, которые на это решились.
Идеи западного Просвещения на русской почве не могли обрести реальности и были обречены оставаться “чистой теорией”, абстрактными примерами, оторванными от практики, более того, отделенными от практического воплощения непреодолимой бездной политических запретов, религиозных предубеждений и суеверий, бытовых привычек и житейской инерции, поддерживаемых институционально и идеологически. Более того, идеи буржуазно-демократического развития, взятые на вооружение аристократами, просвещенным дворянством, в российских социально-политических и культурных условиях имели шанс быть переосмысленными и переоцененными до полной их неузнаваемости, т. е. стать совсем иными идеями. Неудивительно, что Русское Просвещение лишь отчасти совпадало по своим идеалам, концепциям, художественным и философским воплощениям с западноевропейским, а в своей основе было типологически ему близким, но качественно другим культурным явлением.
Наконец, культурная политика просвещения, проводимая социальными “верхами” общества, дворянством из императорского и правительственного окружения, не могла не отличаться принципиальным образом от культурной политики, проводимой западноевропейским “третьим сословием” в интересах если не буквально социальных “низов” или “всего народа”, то уж во всяком случае достаточно широких демократических масс. И содержание, и направленность, и цели, и результаты одного и другого варианта просвещения были безусловно различными. Просвещение “сверху”, притом в государстве, во многом сохранившим феодальную иерархическую структуру, феодальные институты, феодально-сословные предрассудки, неизбежно было и классово-избирательным, и дозированным, и вариативным, и тенденциозным, в то время как в буржуазных демократиях (или под соответствующим их идейным влиянием) Просвещение тяготело к идеям равенства, социальной справедливости, всеобщности, доступности и т. п. Сословно-классовое просвещение тяготело к функционированию по вертикали; буржуазно-демократическое по горизонтали. Отечественная и западная модели просвещения не совпадали между собой не только по своему социальному пафосу и культурному смыслу, но и способу функционирования в обществе.
Русское Просвещение сильно отличалось от западноевропейского еще и тем, что идеология просвещенного абсолютизма, не предшествовала демократической идеологии всеобщего просвещения, как это было, например, во Франции, а "сопутствовала" последней, точнее ее сама и осуществляла. Идеи социального равенства и реализации равных возможностей, внесословной ценности человека, органичности человеческих чувств природе, воспитания творческих способностей человека независимо от его происхождения и т.п., развивавшиеся на Западе под влиянием буржуазно-демократических процессов, в России XVIII в. вступали в неразрешимое противоречие с крепостнической системой хозяйства, деспотическим неправовым государством, самодержавием средневековым национальным идеалом централизованной абсолютной власти, тяжеловесной сословной и бюрократической иерархией как незыблемой основой стабильности российской цивилизации, пренебрежением к личности (в том числе творческой), консерватизмом огосударствленного православия с его ориентацией на "предание" и мессианскими установками, перенесенными из конфессионального самосознания на государство в целом, включая атрибуты светской власти. Все это чрезвычайно ограничивало возможности реализации просветительской программы в России как таковой, да и саму концепцию Просвещения в контексте русской культуры искажало до неузнаваемости.
Дарование Екатериной II новых "вольностей" дворянству было органически связано с усилением крепостничества, а апология "просвещенной монархии" была не более чем парадный фасад (украшенный западноевропейской либеральной риторикой и символикой) все того же восточного абсолютизма (державинская Фелица недаром именно "киргиз-кайсацкая царевна", а ее придворный сановник лирический герой Державина носит титул "мурзы"). Однако роль знаковых атрибутов  и  культурной семантики российской власти и общественной жизни России в XVIII в. была сама по себе чрезвычайно велика: и опыты высочайшего законотворчества (знаменитый екатерининский "Наказ"), и апелляция к европейским авторитетам Вольтера, Дидро, Монтескье, Руссо, Лессинга, Гельвеция , и сама либеральная стилистика официальной идеологии, и игра императрицы в демократические принципы, и апология "просвещенной монархии" в век Екатерины создавали определенную интеллектуальную и эмоциональную атмосферу (внешне очень похожую на европейскую), благотворную для развития русской культуры не по одному лишь “мановению” монаршей воли, но в соответствии с логикой имманентного ее саморазвития, содействовали расцвету профессионального творчества во всех сферах, стимулировали разнообразные идейные, стилевые и жанровые искания деятелей культуры.
В результате складывались благоприятные условия для возникновения и расцвета русской дворянской культуры и развития плюрализма в различных сферах: литературе и философской мысли, науках и искусствах, архитектуре и государственном строительстве, эстетических вкусах и нравственно-религиозных представлениях, в общественно-политической мысли; это создавало также предпосылки для все более широкого распространения идей и концепций западного Просвещения среди образованных людей. Тот язык европейской культуры, на котором изъяснялись между собой представители русской духовной и социальной элиты XVIII в., был принципиально важен не только для складывавшейся социокультурной ситуации (инициировавшей развитие науки и философии, науки и общественной мысли, журналистики и канцелярского делопроизводства), но и для понимания назревавших тенденций дальнейшего исторического развития русской культуры.
Прежде всего бросается в глаза появление в русской “высокой” культуре XVIII в. огромного числа иноязычных заимствований (из голландского, немецкого, латинского, позднее французского и других языков); затем борьба “архаистов” и “новаторов” в русском языке (речь шла об употреблении церковнославянизмов, русских калек с европейских языков, варваризмов и неологизмов, используемых для наименования новых явлений в быту и общественной жизни, в культурном обиходе и политике, в науках и искусствах); показательны здесь и полемика Тредиаковского, с одной стороны, и Ломоносова и Сумарокова, с другой; позднее “шишковистов” и “карамзинистов”. Привлечение новых слов, выражений, терминов, понятий не было самоцелью языкового творчества русских европейцев. Новая лексическая ситуация в России отображала интенсивное освоение русской элитарной культурой тех предметов и явлений, которые были ей до сих пор неизвестны, но практически или теоретически необходимы. Изучение языковых процессов и коллизий в России XVIII в. (в том числе впервые возникшего в массовом порядке феномена полиглотии) дает ключ к объяснению всей культурной парадигмы Русского Просвещения и ее дальнейшей эволюции в начале XIX века.
Обратим внимание на то, что образ Европы и европейской культуры в обиходе русского образованного дворянства с самого начала Петровских реформ приобрел характер единой, целостной, семантически нерасчлененной системы, в реальности никогда не существовавшей. Для образованных русских европейская культура, начиная с ее “открытия” для России, была наднациональным целым, искусственно сконструированным русским модернизированным сознанием, своего рода “новоделом” или “симулякром”, важным для русской культуры Просвещения в качестве своего рода матрицы, эталона, примера для подражания и т. п. Модель европейской культуры, сочиненная русским полупросвещенным дворянством, сочетала в себе черты голландской и немецкой, французской и английской, античной греческой и латинской культурных традиций и образцов, причудливо переплетенных между собой в соответствии с наивными представлениями русских неофитов о Европе и европеизме, порожденными периферийностью и отсталостью России. Образ “общеевропейского дома” был предвосхищен “русскими путешественниками” за три века до того, как он стал реализоваться в истории европейской цивилизации (на рубеже XX-XXI вв.).
Стремление русской культуры стать “равновеликой” культуре общеевропейской опиралось на этот искусственно сконструированный образец наднационального синтеза. Поразительна настойчивость, с которой, например, М.Ломоносов стремился в своих риторических наставлениях представить “российский язык” универсальным и всемирным, сочетающим в себе достоинства греческого, латинского, немецкого, французского, испанского, итальянского и других европейских языков, отдельно взятых, а в достигнутом русским языком синтезе даже превосходящим любой из них, по крайней мере потенциально. Неограниченные возможности духовного роста и самосовершенствования в русле общеевропейского развития открывались в представлении русских просветителей и перед отечественной культурой, нуждавшейся лишь в толчке и достойном подражания примере.
Однако пример для подражания русской культурой был вымышлен, сфантазирован ; Европа и европеизм в российском сознании были порождением самой русской культуры: как таковые они представали в зеркале национально-русского самосознания (становление которого как раз пришлось на XVIII начало XIX вв.). Подражая Западу, каким его себе представляли сами русские, Россия испытала западное влияние лишь в той мере, с какой его допускала, и не столько интегрировалась в Европу, сколько интегрировала ее в себя. В результате русская культура вступала с культурой европейской в определенные отношения, но эти отношения были далеки от какой-либо однозначности: здесь было и восхищение, и соперничество, и отталкивание, и зависть, и подражание, и возмущение, и недоумение... Отношения России и Европы, русской и “европейской” (обобщенно-синтетической) культур были с самого начала противоречивыми, амбивалентными, взаимополемическими, по своему типу близкими антиномии “любовь ( ненависть”, т. е. выражались в форме “взаимоупора”.
Ю.М.Лотман в “Беседах о русской культуре” отмечал, что российское дворянство после Петра I пережило не просто смену бытовых норм: весь сложившийся в этой области уклад был отвергнут как неправильный и заменен европейским. В результате русский дворянин в петровскую и послепетровскую эпоху у себя на родине чувствовал себя "в положении иностранца": “чужое” в его глазах приобрело характер нормы; "правильным” образом жизни признается иностранный, “искусственный”, соответствующий нормам “чужой жизни", правилам “неродного языка"). В русской дворянской среде XVIII в. складывалась ярко выраженная культурная инверсия.
Формы поведения и бытового общения, бывшие на Западе "естественными и родными", а значит, "неощутимыми", в России приобретали акцентированный, демонстративный характер. Европеизация подчеркивала неевропейские черты быта, а не стирала их. Для того, чтобы постоянно ощущать собственное поведение как иностранное, надо было как раз не быть иностранцем; усваивать формы европейского быта можно было, именно сохраняя при этом внешний ему, "посторонний" (т. е. русский ) взгляд на них; дворянину приходилось не “становиться иностранцем”, а “вести себя как иностранец". В то же время "усвоение иностранных обычаев” не только не отменяло, но нередко даже усиливало антагонизм по отношению к иностранцам. Те сферы жизни, которые в "неинверсированной" культуре воспринимаются как "естественные" и незначимые, становятся ритуализированными и семиотизированными при инверсии. Образ европейской жизни превращался в ритуализованную “игру в европейскую жизнь”. Каждодневное поведение обрастало знаками каждодневного поведения. Степень семиотизации, сознательного, субъективного восприятия быта как знака резко возросла, а бытовая жизнь приобрела черты театра особого рода.
Несмотря на все противоречия русского Просвещения, на сохранявшиеся в общественной жизни и политическом устройстве России XVIII в. институты и традиции феодализма, широкое распространение в стране (хотя и с определенной смысловой корректировкой) получили идеи Вольтера и Руссо, деизма и масонства, характеризующиеся неприятием официальной церкви и абсолютизма хотя бы и "просвещенного", а также религиозным и политическим вольномыслием; все эти новые идеологические увлечения просвещенного русского дворянства (хотя и в сильно “откорректированном” виде) сыграли важную роль в формировании политической, религиозной, философской и др. оппозиционности. В то же время характерно, что, в отличие от Запада, среди русских просветителей XVIII в. в целом были не популярны материалистические и атеистические идеи (при всем интересе русского общества к натурфилософии и свободомыслию). Здесь сказалась непоследовательность и противоречивость секуляризационных процессов, происходивших в русской культуре XVIII в.
Гораздо больше занимали умы русского просвещенного дворянства нравственно-религиозные, эстетические и социально-политические проблемы: красота и разнообразие природы как" храмины естества", правомерность элитарного положения дворянства в обществе, пути нравственного совершенствования общества и исправления нравов, значительность человеческого существования и человеческой личности, возможности ее самосовершенствования и духовного роста, творческой деятельности. Все цели и задачи совершенствования общества и его нравов, личности и ее роста в ходе просветительской деятельности, разумеется, не касались крестьянства или городского мещанства и распространялись исключительно на дворянское общество. В этом отношении парадоксальным образом совпадали взгляды таких разных мыслителей, как А.Кантемир и М.Щербатов, Г.Конисский и С.Десницкий, Н.Новиков и А.Радищев, И.Лопухин и И.Елагин, Д.Фонвизин и Н.Карамзин.
Показательно и то, что во второй половине XVIII в. широкое распространение получили сатирические жанры в поэзии и театре, а также сатирические журналы как художественные и публицистические средства реализации просветительских идеалов в дворянском обществе и специфические формы его социокультурной динамики и модернизации. Что же касается крестьянской (шире народной) культуры, то она оставалась (да и мыслилась) практически неизменной в социально-политическом и ценностно-смысловом отношении. Она, с точки зрения русского дворянства, и не подлежала никакому развитию, в том числе посредством просвещения, и не нуждалась в каком бы то ни было совершенствовании. Впрочем, совсем не по причине своего абсолютного совершенства, а потому, что эта культура не входила в кругозор русского просвещенного дворянства и не почиталась культурой вообще; она (как варварство) находилась вне Просвещения и не могла (да и не должна была) быть просвещена. В то время как дворянская культура посредством просвещения динамично и поступательно развивалась, народная культура представлялась строго статичной, неспособной к изменению и развитию, и действительно была таковой.
Таким образом, разрыв между дворянской (элитарной) и крестьянской (общенародной) субкультурами, казавшийся в рамках русской культуры XVIII в. непреодолимым, все углублялся. Русская культура как целое, как связное ценностно-смысловое единство фактически перестала существовать уже к концу XVII в.: она раскололась сначала по религиозному, а затем и по классовому принципу. К концу XVIII в. в России, по существу, было две разных культуры традиционная (народная) и модернизированная (дворянская). Культурой Просвещения, разумеется, могла называться лишь дворянская культура (да и то не вся, поскольку провинциальное, особенно мелкопоместное дворянство жило одной культурной жизнью с большинством русского населения), в то время как вся русская культура XVIII в. вовсе не обнималась категориями и идеалами Просвещения, да и вообще не могла быть представлена в одной непротиворечивой смысловой системе. Дворянская и крестьянская культуры даже говорили на разных языках и были неспособны понимать друг друга (к чему, кстати, и не стремились).
Лишь в XIX в. перед дворянской культурой встала проблема понимания крестьянской, народной культуры, и дворянская культура в лице своих наиболее чутких и совестливых представителей двинулась навстречу народу и стала осваивать язык культуры крестьянства (“Бедная Лиза” Н.Карамзина, басни И.Крылова, повести “Барышня-крестьянка” и “Капитанская дочка” Пушкина, картины А.Венецианова, поэтизировавшие крестьянский труд, опера “Жизнь за царя” и симфоническая “Камаринская” М.Глинки и др.). Появились и первые крестьянские поэты (А.Кольцов). Народная культура постепенно стала включаться в дворянскую культуру первоначально как элемент простонародной “экзотики”, затем как предмет сострадания и раскаяния, и наконец как фундамент национальной культуры, на котором уже “строилась” и культура Просвещения, и другие специализированные образования.
Возможности взаимодействия дворянской и крестьянской культур в России XVIII в. значительно осложняла система крепостного права. Петровские реформы не только не затронули крепостничества, но и открыли новые возможности использования труда крепостных на благо отечества и просвещения. На крепостном труде основывались горное дело и промышленность, строительство и промыслы, армия и флот, действующие на постоянной основе. И в дальнейшем, включая время правления Екатерины II, крепостничество неизменно рассматривалось российским государством как позитивная, конструктивная сила. Подобно тому, как в Древней Греции наличие рабства позволяло свободным гражданам специализироваться в сфере культуры, так и крепостничество в России освобождало духовные силы дворянства для художественного или философского творчества, для политики или религиозных исканий, т. е. выступало как фактор развития русской культуры и собственно дворянской, и общенациональной.
Сам факт существования крепостных художников и музыкантов, актрис и архитекторов, получавших образование и обучавшихся мастерству за границей, но при этом не перестававших быть "крещеной собственностью" (А.Герцен) своих помещиков, был вопиющей социальной несправедливостью и воплощенным нарушением принципов гуманизма, свободы творчества и самовыражения личности основополагающих в западноевропейской культуре просвещения (где подобные факты были невозможны). В то же время вне крепостничества как своеобразной формы дворянского меценатства в России ХVIII в. было невозможно становление и развитие театра и балетного искусства, оркестров роговой музыки и домашних портретных галерей, дворянских усадеб как архитектурных ансамблей и садово-паркового искусства неотъемлемых компонентов русской дворянской культуры XVIII начала XIX вв. Следует подчеркнуть: крепостное творчество было составной частью не крестьянской, а дворянской культуры, культуры Просвещения (хотя и развивавшейся не без влияния народной культуры). Оно развивалось по образцам (или шаблонам) дворянской культуры; соответствующим образом было построено и профессиональное обучение крепостных “мастеров культуры”.
Явления “крепостной интеллигенции”, “крепостного” художественного творчества, “крепостной” тематики в литературе и публицистике, крепостнического раскаяния или обличения невозможны и немыслимы в западном Просвещении, не знающем ни ужасов крепостного права, ни его творческих достижений, ни самой проблемы освобождения человека (в том числе мыслящего, творческого гения) из-под крепостного гнета, ни рабского самосознания мыслителя и творца, порожденного системой крепостничества. Чувство вины перед крестьянином (и народом в целом); ощущение долгожданной свободы личности, переставшей быть чьей-то персональной или казенной собственностью; острота социальной несправедливости, достигаемой за счет унижения человека, приравненного к вещи; противоречивые переживания холопа, соединяющие кичливость и подобострастие, преданность и мазохизм, все эти и подобные им предметы рефлексии художника и мыслителя, журналиста и политического деятеля были естественны и самоочевидны в России XVIII начала XIX вв. , но не в Европе.
Выступая в одном отношении как тормоз российского просвещения и культурно-исторического развития, как ограничитель творческой и идейной свободы, как показатель реального неравенства в политической и культурной среде, крепостничество парадоксальным образом оказывалось в другом отношении культуроформирующим и культуротворческим фактором и по отношению к дворянству, и по отношению к крестьянству.
Во-первых, оно стало формой социальной организации массового культурного творчества в масштабах всей страны (не только в столичных и крупных губернских городах, но и в провинции, в дворянских усадьбах), системой выдвижения из среды крепостных крестьян художественных и иных талантов, их образования и включения в систему официальной дворянской культуры, а значит, вольно или невольно распространило идеи Просвещения и на низовую, народную среду, выступая как специфический социокультурный институт русского Просвещения в общенациональном масштабе.
Во-вторых, оно стимулировало, с одной стороны, антикрепостнические, вольнолюбивые мотивы (как у Радищева, Новикова, а затем у декабристов, Пушкина и нескольких поколений русских писателей и мыслителей XIX в., включая Тургенева и Гончарова), порождая комплекс дворянско-интеллигентской совести (выразившийся в формуле Н.Михайловского: “грешить и каяться” и получивший различное стилевое воплощение и развитие в творчестве Н.Некрасова, Л.Толстого, Ф.Достоевского, Салтыкова-Щедрина, И.Бунина и т. д.); с другой же стороны, оно способствовало формированию в России определенных культурных институтов, традиций, потребностей и профессиональных навыков, складывающихся:
либо в непосредственной зависимости от властных социальных структур, по принципу “социального заказа”, вне глубокой духовной вовлеченности в тот или иной предмет самих художников или ученых, играющих роль скорее исполнителей, нежели творцов;
либо в подчеркнуто-резкой независимости от властей и государства, в демократической оппозиционности, демонстративной “фронде” творческой интеллигенции, являющейся “живым голосом” безгласного народа, идейным заместителем или воплощением чаяний “униженных и оскорбленных”.
В-третьих, “невыраженность” и “невыразимость” в русской культуре Просвещения крепостного “молчаливого большинства” , с одной стороны, породили появление интеллектуальных сил общества, взявших на себя миссию “выразить” интересы и чаяния “безмолвного” народа и “озвучить” их от его имени (разночинцы, впервые ставшие заявлять о себе в XVIII в. Ф.Эмин, В.Лукин, М.Чулков и М.Попов, В.Левшин, С.Десницкий, Я.Козельский и др.); с другой стороны, в низовой, народной среде возникла впервые в отечественной истории русская массовая культура (комическая опера, например, А.Аблесимова “Мельник колдун, обманщик и сват”, “Ванька Каин” и “Милорд Георг” М.Комарова, “Русские сказки” В.Левшина и др.), действительно вышедшая из народной (крестьянской и мещанской) среды и пользовавшаяся в ней огромной популярностью.
Так или иначе, крепостничество как социальный анахронизм и культурная традиция, представляя в то же время привычный и практически неустранимый атрибут общественной и культурной жизни России, выступало в русской истории Нового времени как мощный инверсионный фактор, раскалывающий общество и культуру в целом по классово-антагонистическому принципу; затем дворянство и дворянскую культуру по отношению к институту крепостничества (либо как нуждающемуся в сохранении и нравственно-политическом совершенствовании, либо как требующему своей отмены и уничтожения); наконец, уже в XIX в., русскую интеллигенцию по принципу осуществления социальных преобразований в России: или эволюционно-постепенным, или революционно-насильственным путем.
Однако, по контрасту с идеологией западного Просвещения как его абсолютный антипод, крепостничество (подобно тому, как это происходило в США с движением аболиционизма в XVIII и XIX вв.) выполняло и специфически медиативную функцию, сплачивая русских идеологов Просвещения под знаменами борьбы с рабством как вопиющим нарушением прав Человека, заставляя их задуматься о должном единстве национальной культуры, не разделенной на классовые и сословные ее варианты, о соотношении национального и общечеловеческого в социальной и культурной истории, о различиях и кричащих противоречиях культурного и социального в национальной истории (когда социальные реалии и отношения отстают от культурных идеалов и теоретических представлений, а культурные императивы мало способствуют нравственному и иному совершенствованию социальной действительности). Носители идей Просвещения, рефлексируя окружающую российскую социальную действительность как противоречащую основополагающим принципам и идеям Просвещения, стали переживать крепостничество, государственный деспотизм, бюрократию, коррупцию и т. п. как искажение и нарушение идеалов Просвещения, как воплощение непросвещенности России, ее “нецивилизованности” и “некультурности”, хотя все эти явления, казалось, были освящены и авторитетом Петра Великого, и разумностью екатерининского либерализма.
Русское Просвещение, начиная с Петровских реформ и кончая “золотым веком” Екатерины, выступало как амбивалентная, обновляющая и разрушительная сила по отношению к древнерусской культуре и ее ценностям, традициям и нормам Святой Руси, допетровской цивилизации, и в этом ярко проявлялся его модернизационный характер и смысл. Просветительское обновление, однако, коснулось не одного только прошлого, но и настоящего, в том числе и собственных начинаний Просвещения; в этом отношении оно было не только отрицанием иного (“непросвещенного”), но и самоотрицанием самого Просвещения. Так, последовательное претворение идеалов Просвещения в России вело к распаду и в конечном счете уничтожению главного плода русского Просвещения русской дворянской культуры как органической целостности. Просвещение в такой же степени привлекало своих сторонников, в какой ожесточало противников, а колеблющихся и сомневающихся одновременно и притягивало и отталкивало, и восхищало и страшило в зависимости от того, казался ли путь западноевропейского Просвещения универсальным и подходящим для любой национальной культуры или, напротив, губительным для самобытного развития нации и страны.
Можно говорить, далее, об амбивалентном характере русского Просвещения, одновременно и созидавшего и разрушавшего культуру и цивилизацию в России, и объединявщих нацию (как раз в это время формировавшуюся) вокруг идеалов западноевропейского Просвещения (как их могли и умели понимать просвещенные русские люди) и раскалывавших российскую культуру и цивилизацию на поляризованные части. Тем самым резкий и драматический для русской культуры переход от ее относительно целостного (кумулятивного) состояния к последовательно дихотомичному, бинарному принял характер цивилизационного “слома” с переменой “кода” цивилизации. Дальнейшее культурно-историческое и цивилизационное развитие России (в XIX веке) приобретало принципиально новый, более динамичный и противоречивый характер.


ВОПРОСЫ

В чем состояли культурно-исторический смысл и значение Петровских реформ?
С чем связано драматическое расхождение и конфронтация ее целей и результатов?
Каково национальное своеобразие Русского Просвещения и чем оно принципиально отличалось от западноевропейского?
В чем Просвещение способствовало единству и цельности русской культуры XVIII в., а в чем, напротив, подрывало это единство?
Каковы причины нараставших в России XVIII в. дивергентных процессов, приведших к расколу Русского Просвещения надвое?
В чем состояло своеобразие русской дворянской культуры и ее места в истории всей русской культуры?
Почему Просвещение не охватывало собою всей русской культуры XVIII века? Какие явления русской культуры этого времени остались за гранью Просвещения?
В чем заключается историческое значение крепостничества как феномена русской культуры?
Какие традиции и особенности русской культуры и ее истории XIX-XX вв. были заложены уже в XVIII в.? Почему культурно-исторические тенденции, порожденные Русским Просвещением оказались столь устойчивыми и долговременными?



ЛИТЕРАТУРА

Источники

Анисимов Е.В., Каменский А.Б. Россия в XVIII первой половине XIX века: История. Историк. Документ. М., 1994.
Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Реформатор: Русские о Петре I. Опыт аналитической антологии. Иваново, 1994.
Екатерина II. Сочинения / Сост. В.К.Былинин и М.П.Одесский. М., 1990.
О повреждении нравов в России князя М.Щербатова и Путешествие А.Радищева. Факсимильное издание / Под ред. М.В.Нечкиной и Е.Л.Рудницкой; вступ. ст. и комм. Н.Я.Эйдельмана. М., 1984.
Размышления о России и русских: Штрихи к истории русского национального характера (“На европейскую дорогу, марш!” XVIII-I четв. XIX вв.) / Сост. С.К.Иванов; под ред. Ю.П.Сенокосова. М., 1996.
Русская литература XVIII века. 1700 1775 / Сост. В.А.Западов. М., 1979.
Русская литература последней четверти XVIII века. / Сост. В.А.Западов. М., 1985.
Русская литература: Век XVIII. М., 1990.

Учебная и научная литература

Анисимов Е.В. Время Петровских реформ. Л., 1989.
Баггер Х. Реформы Петра Великого. Обзор исследований. М., 1985.
Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века. М., 1998.
Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996.
Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII начало XIX века). М., 1996.
Каменский З.А. Философские идеи русского Просвещения. М., 1971.
Кантор В.К. “ Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М., 1997.
Кочеткова Н.Д. Литература русского сентиментализма (Эстетические и художественные искания). СПб., 1994.
Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины XVII - начала XIX вв. М., 1983.
Краснобаев Б.И. Очерки истории русской культуры XVIII века. 2-е изд. М., 1987.
Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII начало XIX в.). СПб., 1994.
Москвичева Г.В. Русский классицизм. М., 1978.
Муравьева О.С. Как воспитывали русского дворянина. М., 1995.
Павленко Н.И. Петр Великий. М., 1994.
Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.
Пыпин А.Н. Масонство в России XVIII и первая четверть XIX в. М., 1997.
Рапацкая Л.А. Русское искусство XVIII века (“Рассвет на Неве”). М., 1995.
Русская мысль в век Просвещения. М., 1991.
Серман И.З. Русский классицизм (Поэзия. Драма. Сатира). Л., 1973.
Стенник Ю. В. Русская сатира XVIII века. Л., 1985.
Успенский Б.А. Из истории русского литературного языка XVIII - начала XIX века:
Языковая программа Карамзина и ее исторические корни. М., 1985.
Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI XIX вв.). М., 1994.
Худушина И.Ф. Царь. Бог. Россия. Самосознание русского дворянства (конец XVIII первая треть XIX вв.). М., 1995.
Эйдельман Н.Я. Последний летописец. М., 1983.
Эйдельман Н.Я. Грань веков. Политическая борьба в России. Конец XVIII -начало XIX столетия. М., 1986.
Эйдельман Н.Я. “Революция сверху” в России. М., 1989.
Эйдельман Н.Я. Твой 18 век." Прекрасен наш союз..." М., 1991.

Глава VII
КЛАССИЧЕСКАЯ РУССКАЯ КУЛЬТУРА

1. У истоков русской культурной классики

Русская дворянская культура, только сложившаяся во второй половине XVIII в. как единое целое, уже к началу века раскололась на два конфронтирующих между собой, ориентирующихся на принципиально различные системы ценностей идейных направления или крыла консервативно-охранительное и либерально-реформистское, что предопределило драматические процессы и движущие противоречия классической русской культуры всего XIX в. Всё служило поводом для духовного размежевания и политической конфронтации этих двух субкультур русского дворянства и отношение к Петровским реформам, и понимание целей и задач Просвещения в России, и отношение к деспотической самодержавной власти, и крестьянский вопрос, и проблема цензурных ограничений в области культуры, свободы и права личности (включая свободу совести, свободу слова, политических и общественных организаций и т. п.).
Однако торжество дивергентных процессов в русской элитарной культуре не означало ее кризиса и падения. Напротив, обострение идеологической борьбы в ней придало ей новый импульс динамизма, обновления; именно в борьбе крайностей, смысловых противоположностей рождалось то качество русской культуры, тот духовный взлет, которые аккумулировались в XIX в. в комплекс представлений о русской культурной классике, закрепившихся в дальнейшем в истории мировой культуры. Более того, можно сказать, что именно дивергентные процессы в русской культуре, напряженные и драматичные по своему смыслу, породили русскую классику и ее всемирный авторитет.
Действительно, русская классическая культура XIX в. период в развитии русской культуры Нового времени, характеризующийся зрелостью, национальной самобытностью, определенностью своего самосознания, давший наибольшее число достижений, признаваемых “классическими”, то есть эталонными для данной культуры, и определяющих ее “лицо” в масштабе культуры мировой. В отличие от многих развитых культур Западной Европы, где формирование национальной классики было связано с началом эпохи Возрождения (Данте, Петрарка, Рабле, Сервантес, Шекспир и др.), с эпохой классицизма (Корнель и Расин, Лафонтен и Мольер) или эпохой Просвещения (Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо, Дефо, Свифт, Лессинг, Шиллер, Гете и др.), в России классическая культура начала формироваться относительно поздно вместе с процессом пробуждения национального самосознания русского народа (на рубеже XVIII-XIX вв.). Поэтому и проблемы национального самосознания в классической русской культуре выходили на первый план.
Решающей фигурой здесь явился Н.М.Карамзин с его "Письмами русского путешественника"(1791-95, 1801), историческими повестями “Наталья боярская дочь” (1792) и “Марфа-посадница” (1802), а затем и "Историей государства Российского" (1804-26), сделавший современное состояние и историю России специальным предметом художественного, публицистического и научного сознания всей читающей русской публики. Именно Карамзин беллетрист и журналист, историк и реформатор русского языка был на рубеже XVIII-XIX вв. самой актуальной фигурой для русской культуры. В то же время, например, не менее значительные по масштабу своей личности и культурной деятельности Новиков и Радищев (значение которых для их современности впоследствии, в ХХ в., сильно преувеличивалось) опередили свое время, и их радикализм (того или иного рода) не был по достоинству оценен современниками, поскольку их деятельность органично не вписывалась в систему русской культуры того времени, а подчас и прямо выпадала из нее, подрывала ее целостность и стабильность. Они распространяли "несвоевременные слова", говорили "правду", но "в то время не нужную" (В.Розанов), а потому и не стали классиками русской культуры своего времени. Первым классиком русской культуры Нового времени, таким образом, стал именно Карамзин, еще в XVIII в. интуитивно почувствовавший самое нужное и самое  своевременное для русской культуры начала XIX в. проблему ее национальной самоидентичности.
Следом за Карамзиным шел Пушкин, решавший иную, хотя и связанную с карамзинской, принципиально важную для России задачу, которую Достоевский назвал в своей речи о Пушкине “всемирной отзывчивостью”. Речь шла об обретении русской культурой универсальной способности отображать собственными средствами темы и идеи, коллизии и образы других культур западных и восточных, не изменяя при этом своей национальной специфике. Культурные значения разных народов осваивались Россией не в качестве внешних заимствований, а в качестве национально-исторической задачи самой отечественной культуры, что способствовало включению русской культуры в историю мировой культуры на правах ее органической составной части, характеризующейся общими с другими частями идеями, мотивами, образами, сюжетами, темами и проблемами, ассоциациями и т. д.
Карамзин и Пушкин, предстающие как две тенденции, два “вектора” культурно-исторического развития России, взаимодополнительны и обусловлены один другим. Без карамзинской “Бедной Лизы” не было бы ни “Станционного смотрителя”, ни “Барышни-крестьянки”, ни “Капитанской дочки” Пушкина; без фразы Карамзина (в заключительном эпизоде “Марфы-посадницы”): “Народ еще безмолвствовал” не было бы и знаменитой пушкинской ремарки, заключающей трагедию “Борис Годунов”, “Народ безмолвствует”; без “Истории Государства Российского” Карамзина не было бы пушкинской “Истории Пугачевского бунта”, ни той же “Капитанской дочки”, ни “Арапа Петра Великого”, ни вообще пушкинского интереса к истории и человеку в ней. Карамзин “очеловечил” русскую историю, представил ее в художественно-эстетическом модусе, показал ее как национальную культурную ценность; Пушкин раскрыл историзм человека, его сознания и бытия, “историзировал” искусство слова, представил человеческий характер, личностное переживание как факт истории, как культурно-историческую ценность, как непреходящее национальное достояние.
Но в то же время Карамзин и Пушкин это тенденции, хотя и взаимосвязанные, но во многом противоположные. Карамзин воплощает своим многогранным творчеством концентрацию национально-культурных сил, центростремительное стяжение русского исторического самосознания в одной смысловой точке. Пушкин же со всевозможной полнотой выражения ярко символизирует многогранность и разветвленность национально-культурного целого, его открытость вовне, его центробежное расширение, безграничное жанровое, стилевое и поэтическое многообразие, многозначность и бездонную неисчерпаемость смыслов. Однако при всей разнонаправленности и взаимодополнительности творчество Пушкина и Карамзина не составляют смысловой оппозиции в русской культуре. Они не полемизируют друг с другом, не конфронтируют между собой, они составляют единство различного или множественность целого, в равной мере представляя эталонные формы русского национально-исторического самосознания в культуре, т. е. являя собой русскую культурную классику.
На рубеже ХVIII и ХIХ вв. обе тенденции русской культуры центростремительная и центробежная столкнулись и проникли друг в друга, увязались в один драматический и судьбоносный узел. Личность и Государство; творческая индивидуальность и народ, поэт и толпа; поиск смысла, осмысленного бытия и бессмысленный бунт, смута эти противоречивые мотивы одинаково занимают и Карамзина, и Пушкина, причем именно в их сопряжении, в их столкновении между собой. Автором "Писем русского путешественника" и "Истории Государства Российского", “Бедной Лизы” и “Марфы-посадницы” является один человек Н. Карамзин, хотя одни из его произведений посвящены исключительно проблемам человеческой индивидуальности и межличностных отношений, другие же становлению величественного и безличного государства. Пушкин тоже является одновременно создателем “Медного всадника” и “Капитанской дочки”, “Моцарта и Сальери” и “Бориса Годунова”, интимной лирики и quasi-народных сказок.
Подобные мотивы и настроения вообще характерны для русской культуры первой трети XIX в. В идеологии декабристов борются государственнические и свободолюбивые тенденции; классицистические идеи созидания государства ценой самоотвержения отдельных личностей перемежаются с романтическим стремлением разрушить государственную тиранию и во что бы то ни стало раскрепостить каждую личность, по своей природе суверенную и самобытную. А.Грибоедов воплощает в своем творчестве коллизии классицистического рационализма, исподволь размываемого романтическими эмоциональными порывами, конфликты страсти и долга, разума и хаоса, будучи осложнены проблемой гения и отвергающей его толпы, не получают однозначного и позитивного разрешения. Подобным же образом “бурлит” романтическое творчество М.Лермонтова, трагически раздвоенного между пламенным эгоцентризмом неординарной личности байронического типа и резко критическим взглядом на состояние российского общества, холодного, бездушного, формализованного, лицемерного.
В крайне противоречивом творчестве Н.Гоголя вольнолюбие Запорожской Сечи ( “Вечера на хуторе близ Диканьки”, “Тарас Бульба”) оттеняется фантасмагорией петербургской власти (“Ревизор”, “Шинель”, “Нос” и др.); критика бюрократического и крепостнического государства (тот же “Ревизор”, “Мертвые души” и т. п.) сочетается с его оправданием и апологией (в “Выбранных местах из переписки с друзьями” и в тех же “Мертвых душах”); смех и слезы сливаются в гоголевских произведениях в одно мерцающее целое, то видимое миру, то невидимое; трезвый гоголевский реализм сводится на нет гротеском или почти средневековой мистикой.
Внутренняя противоречивость мировоззрения и творчества не оставляли в это время время начального самосознания нации даже самые цельные и гармоничные натуры. Пушкин, признанный родоначальник отечественной классики ХIХ в., символизирующий своим творчеством меру и гармонию в русской культуре, явился, по выражению Г. Федотова, “певцом Империи и Свободы” (по определению, явлений несовместимых, несочетаемых), будучи консерватором и революционером, реалистом и утопистом одновременно или попеременно. Многие из поэтов “пушкинской плеяды” разделяли с ним его убеждения и противоречия.
Пушкин, по Федотову, представлял Империю "с эстетической точки зрения" как “лад и строй”, как “окрыленную тяжесть” и “одухотворенную мощь”, как “эстетическую стройность” и величественную гармонию. Русская история представала у первого русского классика как непрерывное и мучительное “преодоление хаоса началом разума и воли”, противостоящим "русскому бунту, бессмысленному и беспощадному", изображенному в "Капитанской дочке" и в "Истории пугачевского бунта". Однако, по словам Г.Федотова, уже сразу после гибели Пушкина разрыв Империи и Свободы в русском сознании совершился бесповоротно. В течение целого столетия (статья Г.Федотова была написана к столетию со дня смерти Пушкина, в 1937 г.) люди, которые строили или поддерживали Империю, гнали Свободу, а люди, боровшиеся за Свободу, разрушали Империю. Самоубийственного “разлада духа и сил” не могла в принципе выдержать монархическая государственность, как впоследствии не выдержал подобного же разлада и советский тоталитаризм. Тяжкий обвал имперской России был обусловлен и в 1917, и в 1991 гг. неразрешимыми социокультурными противоречиями России, разбалансировавшими шаткий “взаимоупор” Империи ( Свободы. Империя в концентрированном виде воплощала централизм власти, центростремительность и закрытость культуры; Свобода означала либеральную децентрализацию власти и открытость, демократическую центробежность культуры.
Другая бинарная смысловая структура, выявившаяся в русской культуре ее ранней классической поры и построенная на принципе “взаимоупора”, это противостояние “охранения” и “прогресса” любого рода. Впервые эта социокультурная антиномия отчетливо заявила о себе уже в конце XVIII в. в результате раскола дворянской культуры на два враждебных по отношению друг к другу крыла консервативное и либеральное. Пиком обострения отношений между этими двумя тенденциями стало выступление декабристов на Сенатской площади. Восстание декабристов явилось социально-политическим результатом происходивших подспудно в российском обществе сложных социокультурных процессов, постепенно накапливавших и усугублявших идеологическое и культурное противоборство либералов и охранителей.
Поражение российских либералов в 20-е гг. XIX в. свидетельствовало о неподготовленности российского общества к серьезным преобразованиям на пути сближения России с европейским Западом, к любой последовательной модернизации; о глубокой и органической приверженности как “верхов”, так и “низов” в российском государстве ценностям традиционной культуры и архаическим традициям. Дилемма “Запад ( Восток”, так остро стоявшая перед Россией еще с дохристианских времен, так и не получила своего окончательного завершения ни в период вялых либеральных реформ Александра I, ни в период жесткого авторитарного правления Николая I, когда она приняла определенный вид в качестве типично российской дилеммы охранения ( модернизации, сохранявшей свою остроту и актуальность еще со времен Петровских реформ и с теми или иными вариациями вплоть до конца ХХ века. При этом те факторы, которые сознательно действовали как охранительные нередко оказывались стимулом для модернизации; напротив, явно модернизаторские проекты нередко прямо или косвенно содействовали историческому торможению и сворачиванию реформ.
Так, совершенно невинное, при всем своем теоретическом радикализме, и фатально неудачное восстание декабристов повлекло за собой полосу правительственной реакции, разочарование либерального дворянства в своих вольнолюбивых идеях и проектах, в смысле и целях борьбы за радикальную европеизацию России, общий спад дворянской активности, “потускнение” этических и эстетических идеалов дворянства, упадок дворянской политической идеологии, нараставший исторический пессимизм высшего класса Империи. После выступления декабристов и показательной расправы над “дворянскими революционерами” кризис русской дворянской культуры стал несомненным и все углублявшимся процессом; оправиться от нанесенного по дворянскому либерализму удара дворянской культуре в XIX веке уже не удалось. На смену дворянской культуре пришли новые культурные силы, потеснившие ее ценности и нормы, мировоззренческие принципы и традиции. В то же время историческое поражение декабризма укрепило самодержавие, против которого, собственно, и восстали дворянские радикалы.
Вместе с тем само возникновение радикалистского движения в дворянской среде косвенно было связано с централистской мощью самодержавия: чем более укреплялось русское самодержавие как социокультурный феномен, тем жестче становилось духовное сопротивление ему “образованного класса”, тем более резко обозначился “взаимоупор” абсолютной власти и либерального свободомыслия. Не случайно в стихотворении, посвященном декабристам, Ф.Тютчев, сурово осудивший восстание, написал, обращаясь к мятежникам: “Вас развратило самовластье...”, тем самым признав, что первоисточником декабризма явилась сама безграничная царская власть, своей безмерностью спровоцировавшая безнадежный протест лучших, безрезультатно толкнувшая офицеров на Сенатскую площадь. Иными словами, декабризм как радикальное умонастроение русского дворянства и общественно-культурное движение был столь же классичен, как и формула его поражения, отложившаяся в ленинском афоризме: “Узок круг этих революционеров, страшно далеки они от народа”.
Продолжая рассуждать о значении самодержавной власти в истории русской классической культуры, нетрудно прийти к выводу, что не будь Николая I, укрепившего самодержавие (не в пример своему старшему брату Александру, его расшатавшему!), культура в России стала бы развиваться по-иному и в другом направлении: не было бы ни позднего Пушкина, ни Гоголя, ни Лермонтова, ни А.Иванова, ни Глинки; не было бы Белинского и Герцена, Тургенева и Гончарова, Достоевского и Щедрина, Чернышевского и Л. Толстого. Споры славянофилов и западников, либералов и радикалов-демократов были косвенно стимулированы именно им. Политическая эмиграция и вольная печать, бесцензурные воззвания и эзоповские иносказания в литературе получили жизнь при Николае как реакция на его административные реформы, атмосферу бдительности, манию доносительства. Николай I создал тот политический и административный “пресс”, под давлением которого русская культура обрела свои канонические, эталонные формы, характеризующиеся совмещением крайностей.
Николаевское авторитарное правление, удушавшее творческую и политическую свободу и насаждавшее жесткое администрирование и слежку органов безопасности, выступило как парадоксальный “катализатор” вызревания русской культурной классики. После ухода Николая 1 с исторической сцены либеральные реформы в России стали неизбежностью. Неизбежностью стали и крайности радикализма и нигилизма, естественнонаучного материализма и атеизма. Неотвратимым стал и начавшийся при Александре II процесс стремительного и необратимого распада Российской империи изнутри. Такова диалектика крайностей в истории русской культуры и российского общества.
Следует, видимо, признать, что для российской цивилизации свойственно фундаментальное противоречие между стремлением к свободе и тяготением к имперской державности, между энергичным динамизмом и суровой неподвижностью, между антигосударственным анархизмом, стихийностью и этатизмом, апологией государственного порядка. Невозможность соединить в рамках одного цивилизационного целого тех и других тенденций, взаимоисключающих, непримиримых, приводила в истории русской культуры не только к драматическим коллизиям противоречивых тенденций культурного развития, к острой идейной, в том числе политической, философской, художественно-эстетической, религиозной, но и к преобладанию дискретности цивилизационного процесса над непрерывностью культурно-исторической эволюции, к резкой смене одних фаз в развитии государства прямо им противоположными состояниями.
В дальнейшем на протяжении всего XIX в. классики русской литературы, искусства, философии, науки, общественно-политической и религиозной мысли сохраняли известное равновесие и даже синтез центростремительных факторов культурно-исторического развития России (то есть ориентированных на сохранение национального своеобразия и целостности, смысловой организованности) и факторов центробежных (то есть направленных на размывание национальной специфики и выход за пределы подобной семантической определенности и системности). Это в значительной мере определяло меру их “классичности” (в рамках истории русской культуры) наряду с собственно творческими критериями их деятельности. Однако это равновесие центробежности / центростремительности в истории русской культуры было крайне неустойчивым, непрочным, переменным.

2. Борьба “Востока” и “Запада” в русской классической культуре

Характерным явлением русской культуры первой трети XIX в., демонстрировавшим хрупкий баланс центробежности/центростремительности, были “Философические письма” П. Я. Чаадаева (1828-30), как раз и выразившие амбивалентное отношение как к России, причисляемой автором к культурной периферии, так и к Западу, который понимается как культурный центр мира, столь же идеализируемый, сколь и признаваемый чуждым русской культуре. Позиция Чаадаева полемична и к концепции Карамзина, и к миропониманию Пушкина. Ко всему прочему, она и сама внутренне полемична по отношению к самой себе, внутренне противоречива, хотя и вполне целостна. По существу, феномен Чаадаева представляет собой в свернутом, сжатом виде культурфилософскую дилемму западничества и славянофильства, вскоре заявившую о себе уже целой обоймой имен, полемически размежевавшихся между собой.
В первом, наиболее известном из “философических писем” Чаадаев сформулировал отличительные черты той “своеобразной цивилизации”, которую представляет собой Россия. Она не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку, у нее нет традиций ни того, ни другого. “Исключительность” русского народа объясняется тем, что он принадлежит к числу наций, которые “как бы не входят в состав человечества”, а существуют лишь для того, чтобы “дать миру какой-нибудь важный урок”; которые живут одним настоящим, “без прошедшего и будущего”, “среди мертвого застоя”, как бы находясь “вне времени”. Чаадаев упрекал русский народ в неизжитом духовном “кочевничестве”, в “поверхностном и часто неискусном” подражании другим нациям, что приводит к тому, что каждая новая идея бесследно вытесняет старые (“естественный результат” культуры, всецело основанной на “заимствовании и подражании”). “Беспечность жизни”, лишенной “опыта и предвидения”, приводит русский народ к “необычайной пустоте и обособленности” социального существования, делает его равнодушным к “великой мировой работе”, осуществляющейся в истории европейской культуры. Отсюда, по мысли Чаадаева, происходит “какая-то странная неопределенность”, более того поразительная “немота наших лиц”.
Говоря о чертах русского национального характера, Чаадаев объяснял отмечаемую иностранцами “бесшабашную отвагу” русских типичной для них неспособностью “к углублению и настойчивости”, а вызывающее подчас восхищение сторонних наблюдателей “равнодушие к житейским опасностям” столь же полным “равнодушием к добру и злу, к истине и ко лжи”, а также “пренебрежением всеми удобствами и радостями жизни”. Чаадаев даже склонялся к выводу, что в русской культуре есть “нечто враждебное всякому истинному прогрессу”, начало, как бы ставящее Россию вне всемирной истории, вне логики становления и развития мировых цивилизаций, вне логики истории мировой культуры. Так, распространение и развитие христианства в Европе привело в конечном счете к уничтожению крепостничества на Западе; русский же народ “подвергся рабству” лишь после того, как стал христианским, в царствование Годунова и Шуйского, стало быть, само христианство имело разные последствия в европейской и российской истории.
Для Чаадаева несомненно, что путь человечества един, что социальный и культурный прогресс универсальны и всемирны, что история в своем поступательном развитии вырабатывает всеобщие истины и уроки, призванные просветить в равной степени, хотя и различно, все народы. В то же время русский мыслитель признает различие культур и цивилизаций Востока и Запада, для первого свойственно воображение; для второго характерен рассудок; он отдает себе отчет в том, что возможна образованность, притом весьма высокая, но принципиально отличная от западной (Япония), что возможен вариант христианства, не сопоставимый с европейским (Абиссиния). Однако философский ум Чаадаева, воспитанный в духе европейского Просвещения, не может примириться с равными возможностями столь различных культур и цивилизаций в историческом процессе. Исключительные варианты культурно-цивилизационного развития он называет “нелепыми уклонениями от божеских и человеческих истин”.
К числу подобных “уклонений” от мирового пути Чаадаев вынужден причислить и свою родину, и русскую культуру, разительно выпадающие из универсальных и всеобщих законов духовной и нравственной жизни. Даже в своих заимствованиях российская цивилизация, по мнению Чаадаева, склонна не усваивать чужое, а искажать результаты человеческого разума и его всемирного прогресса; не вписываться в систему мировых законов, но, напротив, способствовать отмене “общего закона человечества” по отношению к России и русским. Поэтому “идеи долга, справедливости, права, порядка”, составляющие социальную и культурную “атмосферу Запада”, “идейное наследие” Европы, отсутствуют “в повседневном обиходе” русских, не входят “необходимым элементом” в “социальный уклад” России. Даже лучшие идеи оказываются включенными в отечественную культуру и общественное сознание вне “связи и последовательности”, вне логической преемственности с предшествующим и последующим. Русская культура, убежден Чаадаев, внеисторична, а, в силу неспособности приобщиться к мировому историческому опыту, отторгнута от передовой части человечества, уже вступившей на путь “бесконечного развития”. Принципу единства человеческого рода, выношенному Европой, общности человеческого мышления, “всемирной идее”, “установлению совершенного строя на земле” Россия может, по Чаадаеву, противопоставить только “национальный предрассудок”.
За подобными высказываниями, внешне кажущимися крайне пессимистическими и даже страдающими мизантропией (в отношении к России, русской культуре, русскому национальному характеру), стоит стремление выстроить типологию мировых культур и цивилизаций, выявить среди них место для России и ее культуры, показать ее принципиальное своеобразие, сущностное отличие от других, неповторимость и даже исключительность (пусть и негативного свойства). Последовательно культурологическая позиция русского мыслителя, испытывавшего склонность к компаративистскому подходу к истории культур и цивилизаций и сознательно заявлявшего о собственной культурной вненаходимости по отношению к России, позволила ему выявить цивилизационную “вненаходимость” самой России, объяснить ее “одиночество” в мире, хотя эта ее “исключительность” и вызывала у Чаадаева реакцию отрицания, осуждения, недоумения.
В 40-е гг. XIX в. противоречивая концепция Чаадаева, сделавшего своим предметом соотношение России и Запада одновременно в плане категорического избранничества и самоуничижения, комплекса национальной неполноценности, дезинтегрировалась, расколовшись на две западничество и славянофильство. Несмотря на выраженное сочувствие представителей одной концепции западников к Западу, а представителей другой к Востоку (России); несмотря на пафос апологии национальной самобытности и исключительности у славянофилов и, напротив, пафос национального самоотречения и утверждения единого пути мировой культуры и цивилизации у западников, в обеих концепциях культурного и цивилизационного развития было много общего: и ощущение выделенности, обособленности России и русской культуры среди других наций и культур, и попытки объяснить это теми или иными историческими закономерностями (через категории отсталости, прогресса, традиции, самобытности, народности, общего и особенного в национальном развитии), и стремление тем или иным способом преодолеть существующий разрыв между Западом и Востоком. Прав А. И. Герцен, который писал в некрологе К. С. Аксакову, что западников и славянофилов объединяла “одна любовь, но не одинокая” чувство безграничной любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. Противоречивое единство западничества и славянофильства Герцен сравнивал с мифологическим двуликим Янусом или двуглавым орлом, смотрящим в разные стороны, несмотря на то, что “сердце билось одно”.
Русские западники, как и русские славянофилы, были идеалистами: одни идеализировали Запад, другие Россию; те и другие предлагали заведомо утопические пути разрешения реальных проблем русской культуры и российской действительности. Ю. М. Лотман замечал, что русский западник был очень мало похож на реального человека Запада своей эпохи и, как правило, очень плохо знал Запад: он конструировал “идеальный Запад” по контрасту с наблюдаемой им русской действительностью. Аналогичным образом обстояло дело с представлениями о России славянофилов, гораздо лучше знавших Запад (где они учились и подолгу жили), нежели собственную родину, которую они идеализировали и поэтизировали, глядя на нее из своего “чудного далека”(как выразился Белинский, характеризуя позицию Гоголя, писавшего о России из Италии). Славянофилы апеллировали к “России” столь же идеальной, фантастической, вымышленной, как и “Запад” в мечтах западников. Собственно, и “Запад”, и “Восток” (“Россия”) были для русских мыслителей лишь условными знаками, символами “своего” и “чужого”, зеркально отображающими полярные представления о реальности, весьма далекими от самой реальности, ее концептами , фреймами, теоретическими моделями.
Столкновение русского западника с реальным Западом, подчеркивал Лотман, как правило, сопровождалось столь же трагическим разочарованием, как и столкновение их противников с реальной русской действительностью. Самая же полемика западников и славянофилов, принимавшая подчас очень резкие формы, во многом определялась взаимодополнительностью этих направлений русской общественной мысли: идейные противники нуждались друг в друге как в материале своего самоутверждения и борьбы с оппонентами; они только и могли существовать “в паре” как бинарная смысловая структура русской культуры XIX в., как типичный для русской культуры “взаимоупор”, поддерживаемый резкостью полемики и доказательностью философского спора, с одной стороны, и незавершимостью диалога, неразрешимостью идейного противоборства, с другой.
Славянофильство и западничество были в России национальной формой романтизма, своеобразие которого заключалось именно в “парности” соответствующих устремлений и идеалов. Однако какие бы концепты ни избирались русскими романтиками, какие бы развернутые теории национальной или всемирной культуры ни выстраивались ими, их идеалы были в равной мере оторваны от действительности. Если западничество был безоглядно устремлено в идеальное будущее России, приобщившейся к “мировой цивилизации” (в лице Европы), то славянофильство опрокидывало Россию и русскую культуру в столь же идеальное их прошлое, когда национальная самобытность еще не подвергалась столь разрушительным испытаниям и “чужеродным” культурным “прививкам”. Современность же мало занимала и тех и других: для того, чтобы адекватно рефлексировать современность, нужно было быть куда более трезвым реалистом; между тем и славянофилы, и западники (в том числе радикальные западники) были по преимуществу мечтатели. Неосуществимость как того, так и другого идеалов была очевидна уже современникам теоретиков обоих лагерей, если они не были предубеждены в пользу какой-либо из этих двух противоборствующих концепций национальной самоидентичности.
Сама "действительность", как ее понимали и как пропагандировали, с одной стороны, славянофилы, с другой западники, была теоретически сконструированной, заданной (в соответствии с изначально облюбованным идеалом) и была весьма далека от реальной жизни. От личности требовались сверхусилия для воссоздания действительности в соответствии с высокими принципами и заявленными идеалами. По существу, “действительность”, как ее моделировали западники и славянофилы, представляла собой также некий концепт реальности, тенденциозный и абстрактный. Своеобразие русских романтиков того и другого крыла заключалось в том, что романтические устремления в том и в другом случае сочетались с решением просветительских задач (недаром так много теоретизировали о просвещении русском, европейском, народном и светском и славянофилы, и радикалы; и утопизм романтический соединялся с утопизмом просветительским, тем самым как бы “удваивали” идеализм и “беспочвенность” затяжного спора.
Впрочем, именно то, что участники спора о путях развития России и русской культуры апеллировали к одной и той же действительности в ее национальной специфике, которой все они были по-своему не удовлетворены, коренного преобразования которой в ту или иную сторону жаждали, подкрепляя свои стремления ориентацией на свои романтические и просветительские идеалы, не только их разделяло (в периоды обострения дискуссий и взаимно подогреваемого полемического ожесточения спорящих), но нередко и объединяло. В эти моменты обнаруживались "точки схождения" двух линий классической русской культуры, собственно, и доказывавшие стороннему наблюдателю, что перед нами не две разные культуры, а две стороны одной культуры, хотя и противоречивой, драматически раздвоенной, подчас расколотой.
Очевидно, поляризация основополагающих идей, принципов, тенденций в конкретной истории культуры (положим, характерно "бинарного" типа) не может длиться бесконечно, с одинаковым напряжением и пафосом, в форме безысходной конфронтации. Наступают моменты, когда "энергия противостояния" как бы иссякает и острое противоборство взаимоисключающих тенденций сменяется тягой к сближению, "снятием" противоречий, "сглаживанием" водораздела между противоположностями. Столкновение культур, как доказывал А. Панченко, всегда приводит к диффузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. Именно так происходило во взаимоотношениях между классическими западничеством и славянофильством: когда предлагавшиеся оппонентами решения утрачивали свою актуальность или подтверждали свою несбыточность, утопизм, на первый план выступали сами проблемы России, единство и нерешенность которых сближали воюющие стороны. Единство предмета обсуждения в конечном счете оказывалось значительнее и важнее, нежели методы и приемы его осмысления, интерпретации и оценки противниками.
Стремление преодолеть односторонность и теоретический схематизм взаимоисключащих концепций общественного и культурного развития, отстаиваемых критиками и публицистами, выдавало органическую потребность русской культуры в формировании "срединной культуры", т.е. области социокультурных представлений, "снимающих" поляризацию общественных настроений, интересов, ценностных предпочтений и т.п. Подобную озабоченность явственно проявляли русские писатели-реалисты ХIХ в., тяготевшие к более объемному, многомерному мировосприятию, нежели контрастные картины мира, представленные теоретиками-романтиками в виде центростремительной и центробежной тенденций в русской культуре. Именно в этом направлении развивалась не только художественная, но и теоретическая (философская), публицистическая и критическая деятельность И.Тургенева, И.Гончарова, А.Герцена, Н.Некрасова, несколько позднее Л. Толстого, Ф.Достоевского, Н.Лескова, Г.Успенского, А.Чехова и некоторых других художников и мыслителей, противопоставлявших полноту и противоречивую целостность своего видения литературы и действительности партийной тенденциозности и полемической пристрастности критиков и публицистов из противоборствующих идейных лагерей, устремленных взорами на “Запад” или на “Восток”.



3. “Взаимоупор” либерализма и радикализма

К середине XIX в. ставшее уже хроническим противостояние консервативных и демократических сил в русской культуре приобрело характер оппозиции дворянской и разночинской культур, выдвигавших свои эстетические и нравственные, политические и научно-познавательные нормы, ценности, установки. Рождение и утверждение в общественной жизни демократической разночинской культуры и ее главного носителя разночинной интеллигенции, образовавшейся из разных классов российского общества (дворян, духовенства, чиновничества, мещанства, а позднее и крестьянства), привело к изменению приоритетов в строении русской культуры. Русская интеллигенция, по характеристике Н. Бердяева, являлась не социальной, экономической или профессиональной группой, но идеологической, “объединенной исключительно идеями и притом идеями социального характера”. Именно на идеологической почве развиваются в русской культуре “идейная нетерпимость” и “крайний догматизм”, “беспочвенность” (“разрыв со всяким сословным бытом и трацициями”), “социальная мечтательность”, политический радикализм, представляющий собой перенесение политики “в мысль и литературу”.
Это в значительной мере предопределило роль литературы и литературной критики в русской культуре XIX в., их влияние на смежные явления русской культуры философию и общественно-политическую мысль, живопись и музыку, нравственные и религиозные искания русской классики, то есть, говоря в общем, литературоцентризм русской культуры XIX в. Именно в этой связи А. Герцен писал: “У народа, лишенного общественной свободы, литература единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести. Влияние литературы в подобном обществе приобретает размеры, давно утраченные другими странами Европы”. Литература и литературная критика брали на себя функции тех сфер культуры, которые по политическим, цензурным, религиозным и другим причинам не могли развиваться свободно и открыто, философии, общественной мысли, гуманитарных наук, публицистики, неортодоксальной религиозности. Особенно это касалось политической мысли, которая могла развиваться в условиях российского государственного деспотизма лишь в художественно завуалированной, иносказательной, метафорической форме, то есть как инобытие литературы.
В результате все культурные процессы в России, начиная с конца 1840-х гг. резко политизировались: идеологи консервативно-охранительного лагеря делали ставку на запретительную стратегию в области культуры (политическая и духовная цензура, борьба с инакомыслием, полицейские меры при наведении культурного “порядка” и т. д.), пресечение какого-либо культурного плюрализма, насаждение “официоза” как единственно разрешенной культурной парадигмы; напротив, идеологи радикализма во что бы то ни стало стремились к подрыву status quo, дискредитации официальной идеологии и культуры, расшатыванию общепринятых норм и критериев оценки. Если официальная пропаганда делала упор на апологию пресловутой “триады гр. С. Уварова” (“самодержавие православие народность”), то радикалы противопоставляли самодержавию крестьянскую демократию (апеллируя к патриархальной общине как первооснове демократического строя); православию достижения естествознания и вытекающий из него атеизм (по своему пафосу и фанатизму скорее напоминавший новую светскую религию, абсолютизирующую выводы науки, нежели отрицание религии как таковой); народности же официальной, трактуемой как патриархальное смиренномудрие, покорность властям, верность преданию, противополагались народный бунт, самоуправление народа, народное творчество, пробудить которые от вековой спячки народа чувствовали себя призванными радикально настроенные интеллигенты-просветители, вооруженные данными и методами передовой западной науки и революционными социальными идеями.
Соответственно развивалась в XIX в. поляризация всех категорий культуры: официальному идеализму противостоял материализм (причем самого вульгарного толка); аполитичному “чистому искусству” демонстративный культ пользы, социально-политическая тенденциозность в литературе и искусстве, в критике и эстетике; гуманитарному знанию (исподволь обремененному идеализмом, субъективизмом, метафизикой и, как представлялось радикалам, политическими симпатиями к власти) опытные, позитивные науки (главным образом, естественные, особенно биология и медицина); почитанию традиций и авторитетов нигилизм любого рода: политический и правовой, философский и эстетический. В русской культуре, особенно явно в пореформенный период 60-70-е гг., в противовес культуре официальной нарождалась контркультура, пронизанная революционными идеями, материализмом и атеизмом, чреватая нигилизмом и экстремизмом.
Гражданская смелость и личное бескорыстие идеологов русского радикализма В. Белинского и А. Герцена, М. Бакунина и Н. Чернышевского, Н.Добролюбова и Д.Писарева, а также их многочисленных единомышленников соратников и эпигонов приобретали в русском обществе большую популярность и влиятельность, особенно среди студенческой молодежи, к которой главным образом и обращались радикалы, имея в виду будущее поколение страны, “детей”, закономерно и неизбежно приходящих на смену отжившему поколению “отцам”. Судебные гонения и политические преследования, цензурные притеснения и запреты, обрушившиеся на радикалов со стороны официальных кругов, ореол идейного мученичества и религиозного праведничества, резкий идейный максимализм и репутация радетелей за народное дело, правду-справедливость, социально-политическое и культурное обновление страны, все это только стимулировало сочувствие, интерес и одобрение радикализма в самых широких кругах интеллигенции и вообще читающей публики.
Напротив, представители официальной идеологии обладали гораздо меньшим авторитетом в среде деятелей культуры, интеллигенции, студенчества; сам факт сотрудничества или духовно-нравственного альянса с властями (в любой культурной форме), как правило, порицался, а его культурно-историческая значимость в общественном мнении снижалась. Характерный лозунг радикализма (особенно четко нашедший свое выражение у Д. Писарева и В. Зайцева, а позднее у П.Ткачева и С.Нечаева): “Примирения нет1” вызвал едва ли не поголовное одобрение среди “левой” интеллигенции и демократических сил: нельзя совместить интересы “плантаторов” и “негров” (т. е. помещиков и крестьян), сторонников “домостроя” и последователей Бюхнера, Фогта, Молешотта, Дарвина, поклонников Чернышевского и Некрасова, то есть гражданственности в поэзии, и почитателей А. Фета, Ап. Майкова, Н. Щербины и других представителей “чистого искусства” (включая самого Пушкина).
Господствовавшая в русской культуре второй половины XIX в. идейно-политическая конфронтация реакции и радикализма обусловила неудачу “третьей силы” русской классической культуры либерализма, сочувствовавшего революционно и демократически настроенной оппозиции, но не принимавшего нигилистических и экстремистских крайностей радикалов; пытавшегося найти компромиссную позицию между властями и оппозицией, но не сочувствовавшего реакционерам и отвергшего политический и культурный монополизм государства, попирание властями политических и духовных свобод, полицейские методы борьбы с оппозицией и инакомыслием. Для идеологов радикализма либералы были “запятнаны” контактами с властями и уступками официальной идеологии; охранителям всевозможных оттенков и правительству либералы казались ненадежными союзниками ввиду их явного вольномыслия, пристрастия к модернизаторским проектам и демократическим идеалам.
Таким образом, зарождавшаяся в России с конца XVIII в. и развивавшаяся на протяжении XIX в. форма “срединной культуры” (столь характерная для Западной Европы) последовательно изживалась и дискредитировалась одновременно с двух сторон как охранительной, так и радикальной. Вместе с ней изгонялась из социокультурного обихода нации и вообще любые медиативность и медиация как механизм формирования в системе национальной культуры ценностно нейтральных, а потому универсальных, всеобщих смыслов и семантических полей.
Авторитет либерализма, еще в начале XIX в. котировавшийся достаточно высоко, последовательно падал, несмотря на принадлежащие ему значительные по своему творчеству и духовному потенциалу силы (Т. Грановский, Д. Кавелин, С. Соловьев, Б. Чичерин, И. Тургенев, И. Гончаров, Ф. Буслаев, А. Пыпин и др.), что получило блестящее отражение в сказке М. Салтыкова-Щедрина “Либерал” с его убийственной формулой политического приспособленчества: “применительно к подлости”. В различных кругах российского общества либерализм получал негативную, насмешливо-ерническую интерпретацию как “бесцветное”, безликое, “никакое” направление общественной мысли и политики, как воплощение творческой импотенции русской интеллигенции, не решающейся на решительные действия и радикальный пересмотр устоявшихся норм, ценностей, традиций, как символ политической и культурной трусости, робости, блеклости, не заслуживающей иного общественного признания, кроме презрения и брезгливости (не в каждом конкретно-личностном случае, а в целом, как к социокультурному, мировоззренческому явлению).
Вместе с отвержением отечественного либерализма как своего рода “пустоцвета” культуры дискредитировалась формула любого политического, социального, культурного или идеологического компромисса как “справа налево”, так и “слева направо”. Это означало последовательное стимулирование в русской культуре как левого, так и правого радикализма, при их взаимной неуступчивости, непримиримости, взаимной неспособности к диалогу и склонности к “силовой борьбе”, то есть к разрешению всех противоречий с помощью силы. Насилие получало в русской культуре и “справа” и “слева”, и “сверху” и “снизу” культурное оправдание и метафизический смысл как неизбежное и необходимое средство наведения общественного “порядка” того или иного рода, как средство сознательного “исправления” действительности человеком в соответствии с определенными гражданскими или философско-религиозными, политическими и нравственными идеалами социального строя. Будучи санкционировано социально-политически и культурфилософски, насилие становилось не только фактором российской общественной жизни, но и фактом русской культуры. И это социокультурное укоренение насилия в русской культуре оказалось для нее судьбоносным, роковым феноменом, подготовившим русскую революцию и предопределившим ее разрушительный для культуры характер.
Усваиваемый русской культурой европеизм заключался не столько в приятии либерально-демократических ценностей и принципов, неразрывно связанных с западноевропейской “срединной культурой” (амортизировавшей, сглаживавшей поляризацию социокультурных тенденций в развитии западной культуры), сколько в приобщении к идейно-нравственному наследству Великой французской революции с ее идеалами свободы, равенства и братства (очень адекватно ложившихся на традиционные для русской культуры представления о соборности, общинном коллективизме, “мире” как стихийном самоосуществлении социальной гармонии). А это наследство с необходимостью подразумевало как свой центральный, основополагающий элемент “кровавую любовь Марата к свободе”, его “кровавую ненависть" ко всему, что, как писал В. Белинский В. Боткину летом 1841 г., отделялось от “братства с человечеством хоть коляскою с гербом”.
В сознании леворадикальной русской интеллигенции начинало укореняться странное смешение любви и ненависти: два сильных и полярных по своей направленности чувства перестали быть взаимоисключающими, напротив, сознавались как взаимодополнительные, неразрывно сопряженные друг с другом, а подчас как одно, амбивалентное чувство. Ненависть признается условием и средством достижения всеобщей любви; деспотизм путем достижения свободы; насилие и жестокость предпосылкой будущего гуманизма и всеобщего счастья людей.
Особенно красноречивы интимные признания Белинского Боткину в своей “фанатической любви к свободе и независимости человеческой личности" в обществе, “основанном на правде и доблести”. “Безумная жажда любви” выражается у “неистового Виссариона” в его стремлении “любить человечество маратовски”: чтобы “сделать счастливой” малейшую часть человечества, ему кажется возможным “огнем и мечом” истребить остальную. Белинский доказывал, что “улучшение человека” только и возможно “через социальность”, а потому всего важнее способствовать ее развитию путем даже “насильственных переворотов”, через кровь. По Белинскому, людей “насильно надо вести к счастью”. “Кровь тысячей” у русского философа-радикала оправдывается “унижением и страданием миллионов ”. Позднее именно так будет мотивировать необходимость насилия и жестокости в процессе оцивилизовывания масс Ленин, дискутируя о социалистическом гуманизме с Горьким после Октябрьского переворота.
Смешение любви и ненависти в различных отношениях и сочетаниях стало основополагающим принципом революционного крыла русской культуры, едва ли не фундаментом самой центробежной тенденции в ее развитии, требовавшим борьбы противоположностей как условия социокультурной динамики. Одновременно с “уравнением в культурных правах” любви и ненависти в русской культуре шел процесс распространения того, что Писарев назвал “отрицательными доктринами”. Вслед за отрицанием окружающей социальной действительности, официальной культуры и идеологии, общественно-политического строя и т. п. отрицательный взгляд на все без исключения становится средством испытания каждого явления на жизненность и ценность. Однако сила отрицания во многих случаях оказывалась превышающей возможности предметов отрицания; и речь шла не только об искусе “нигилизма” (в лице того же Писарева или В. Зайцева, П. Ткачева или С. Нечаева).
В этом же ряду находится и беспощадный смех Салтыкова-Щедрина, в равной мере убийственный для глуповских “градоначальников” и для самих глуповцев, для пошехонских мужиков и для “господ Головлевых”, для “медведей на воеводстве” и “благонамеренных зайцев”. После Щедрина в российской действительности не осталось явлений, избегших осмеяния или не заслуживающих отрицания. Собственно, это и была любовь художника к своей стране, к своему народу, неотделимая от ненависти, любовь-ненависть, воссозданная как исконно русское амбивалентное мировосприятие, своего рода бинарная структура русской культуры, не приемлющей компромиссной середины, отражение поляризованного общества.
Слабость и безжизненность российской “золотой середины” либерализма проявилась ярче всего в том, что крупнейшие фигуры русской классической культуры А. Пушкин и Н. Гоголь, М. Глинка и П. Чайковский, И. Репин и И. Крамской, Ф. Тютчев и А. Фет, Л. Толстой и Ф. Достоевский, В. Соловьев и К. Леонтьев избежали соблазна либеральной “середины”: их мировоззрение и творчество представляют собой противоречивую смесь демократизма и консерватизма, радикализма и реакционности именно тесное сближение взаимоисключающих противоположностей, а не “снятие” противоречий в нейтральном третьем; преобладание внутренней борьбы над духовным примирением, гармоническим единством, целостностью. Бинарная структура русской культуры становилась, таким образом, внутренней формой каждого ее классического проявления и тем самым способом выявления ее специфического национального содержания, менталитета.

4. Дихотомия русской культуры в XIX веке

Многие проблемы, впоследствии так волновавшие представителей человечества ХХ в., отразились в творчестве крупнейших русских писателей-романистов и мыслителей второй половины XIX в. Толстого и Достоевского, составляющих в своей художественной, философской и этико-религиозной “взаимодополнительности” своего рода смысловую “пару” самоотображение бинарности русской культуры как целого. Впрочем, “парность” деятелей русской классической культуры и помимо Толстого и Достоевского бросается в глаза каждому исследователю русской классики XIX века. Пушкин и Гоголь, Гоголь и Белинский, Пушкин и Белинский, Пушкин и Лермонтов, Пушкин и Некрасов, Некрасов и Фет, Тургенев и Гончаров, Герцен и Гончаров, Герцен и Тургенев, Добролюбов и Островский (а также: и Гончаров, и Тургенев), Герцен и Чернышевский, Чернышевский и Достоевский, Достоевский и Щедрин, Глинка и Даргомыжский, Мусоргский и Чайковский, Чайковский и Римский-Корсаков... Комбинирование культурных “пар” можно продолжать на материале русской классики до бесконечности.
В этом отношении “взаимоупор” Толстого и Достоевского был подготовлен всей логикой исторического становления и развития русской культурной классики. Парны не только личности двух гениев русской культуры; парны их творческие методы, их излюбленные идеи, их сюжеты, системы образов, характеры персонажей, художественно-философские концепции мира, их социальные проекты, их религиозные воззрения и политические доктрины. Все уровни смыслов творчества Толстого и Достоевского проникнуты взаимным притяжением и отталкиванием, солидарностью и скрытой полемикой. Эти же принципы организуют и их художественные миры, и их мировоззрения.
Толстовские герои, выражая собой и своим внутренним миром открытие писателем “диалектики души”, наглядно представляют собой процесс, в котором противоположности душевных состояний, социальных и философских позиций незаметно сменяют друг друга и воплощают таким образом идею бесконечности духовно-нравственных исканий человека на пути к другому человеку, к недостижимому совершенству, к Богу; их индивидуальную неповторимость и вариантность. Воплощение “текучести” человеческой натуры привело Толстого к воссозданию “потока сознания” задолго до подобных открытий западными модернистами Дж.Джойсом и М.Прустом (“Севастопольские рассказы”, “Анна Каренина”, “Смерть Ивана Ильича” и др.). Процессуальность не только каждого (за редким исключением в положительную или отрицательную сторону) человека, но и мира в целом придает творчеству Л.Толстого исключительный динамизм и гибкость в понимании логики исторического процесса, личностного психологизма, нравственно-религиозных исканий, отвергающих казенный догматизм официальной церкви и грубые суеверия древней мифологии.
Герои же Достоевского демонстрируют свою изначальную и глубоко укорененную раздвоенность; психологические, социальные и философские противоположности сосуществуют в мире героев Достоевского одновременно, в том числе в душе каждого из них. Человек, по Достоевскому, есть бесконечная и едва ли не безысходная борьба: с самим собой и с другими, борьба личностей и их идей, нравственно-религиозных и философских позиций и поведенческих поступков, противоречивых влечений и страстей, ценностно-смысловых установок и оценок. Подобный сложный и противоречивый взгляд на мир привел писателя к созданию неизвестного до того мировой литературе и культуре “полифонического романа”, в котором сюжетные линии, идеологические споры, противоборство персонажей между собой и т. п. сочетаются в виде бесконечного, незавершенного и в принципе незавершимого, открытого в жизнь диалога (М.Бахтин).
Если Л. Толстой стремился отразить бинарность русской культуры через временную последовательность противоположностей, через развитие человека от одного душевного состояния к противоположному монологически, то Достоевский выражал бинарность русской культуры через пространственную и смысловую многомерность, через полифонизм идей и характеров, ситуаций и сюжетных линий, диалогизм поступков и слов. При этом Л. Толстой, тяготея к “всемирной отзывчивости”, всечеловечности, как бы компенсировал свою явную центробежность монологизмом авторской оценки, авторским “всеведением”, подобным позиции создателя-демиурга; что же касается Достоевского, то его славянофильские, почвеннические симпатии к национальной специфике и национальному избранничеству России восполнялись полифонизмом художественного мира, где принцип относительности, релятивности распространенный не только на идейные позиции персонажей, но и на авторские интенции, тем самым безусловно размывал центростремительное начало в его творчестве художественном и философском.
Таким образом, будучи во многом противоположными друг другу художниками и мыслителями, Толстой и Достоевский, каждый сам по себе, соединяли в своем творчестве в каждом своем произведении обе тенденции, характерные для русской классической культуры, центробежную и центростремительную, причем делали это с таким философским и психологическим масштабом, который придавал им значимость выразителей национального своеобразия русской культуры и в то же время вершинных явлений мировой культуры. При этом творчество обоих великих писателей отличалось редкой культурной универсальностью: это были не только произведения словесного искусства, но и философские трактаты, и нравственно-дидактические учения, и религиозная проповедь, и исторические, социальные, психологические исследования человеческой природы и общества, и политическая публицистика, и авторская исповедь, и человеческий документ эпохи.
С точки зрения различного воплощения характерной русской бинарности в творчестве Толстого и Достоевского, показательны два романных заглавия “Война и мир” у Толстого и “Преступление и наказание” у Достоевского. В том и другом случае попарно связаны смысловые противоположности предельной степени обобщения, но если у Толстого состояния “войны” и “мира” (между государствами, между классами, между отдельными людьми, в душе одного человека и т. д.) сменяют друг друга во времени, то у Достоевского “преступление” и “наказание”, осуществляемые и переживаемые едва ли не каждым персонажем романа, развиваются параллельно, взаимно оттеняя друг друга и усиливая нравственно-философское звучание каждого эпизода, каждого поступка, каждого слова (так, наказание героя нередко опережает его преступление, а идея преступления оказывается сама по себе наказанием ее автора). В то же время замечательно стремление обоих русских писателей видеть действительность в виде смысловой пары, диалектической антиномии, борьбы противоположностей т. е. дихотомически.
Позднее, уже глядя из XX в., не без влияния художественно-философского опыта Толстого и Достоевского, Н. Бердяев сформулировал парадигму национального русского характера и менталитета русской культуры как предельно поляризованных. Смирение и бунт, жалость и справедливость, сострадательность и жестокость; любовь к свободе и склонность к рабству. Эту дихотомию отразили в своем творчестве каждый по-своему не только Толстой и Достоевский, но и многие другие деятели классической русской культуры. Особенно показательна пара великих русских мыслителей, как и Толстой с Достоевским, отразивших специфику русской классики, составивших ее славу и силу, подготовивших совместными усилиями следующую за классической эпоху в развитии русской культуры Серебряный век.
В своей философии культуры Леонтьев испытал определенное влияние морфологической концепции Н. Я. Данилевского (“Россия и Европа”), с его теорией культурно-исторических типов, с его натуралистическим пониманием исторической жизни цивилизаций, проходящих одни и те же циклы развития от рождения к расцвету и далее к одряхлению и упадку. Вслед за Данилевским Леонтьев устанавливает трехфазный цикл развития любых организмов от растений до государств и национальных культур: 1) первичная простота, 2) цветущая сложность и 3) вторичное смесительное упрощение. Любое органическое развитие, по Леонтьеву, имеет начало и конец (рождение и смерть) и достигает своей кульминации в эпоху “сложного цветения”, когда общество приходит к максимально дифференцированному, разнородному и разнообразному строению; противоречия его неравенства социального, эстетического, религиозного, нравственного обнаруживают высшее развитие и наиболее резкое выражение; сильная государственность и неограниченное насилие удерживают в эту пору культурно-цивилизационное равновесие. Страсть к равенству и смешению гибельна для культур и цивилизаций, она влечет за собой их старость и умирание. Особую роль здесь у Леонтьева играет понятие формы, понимаемой как “деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. По Леонтьеву, именно форма определяет содержание материи, диктует ей логику развития, стабильность или неустойчивость; приоритет формы над содержанием является залогом здоровья и жизненности национальной культуры.
В своем самодовлеющем эстетизме Леонтьев исходил из того, что законы эстетики являются наиболее общими, универсальными, всеобъемлющими не только по сравнению с принципами религиозно-мистическими (“только для единоверцев”), этическими и политическими (“только для человека”), биологическими (только для “органического мира”), но даже в сопоставлении с физическими, химическими, механическими и т. п. законами, которые хотя и обладают столь же “всеобъемлющей экстенсивностью”, но не настолько удивительны, как эстетические, поскольку они (законы физики) “не приходят в столкновение с законами морали”. Между тем явления эстетики часто вступают в антагонизм и борьбу с моралью и с видимой житейской пользой. Приоритет эстетического над этическим приобретает у Леонтьева принципиальный характер и составляет ядро его философии культуры.
Определяя, вслед за Н. Данилевским, красоту как “духовную сторону материи”, а “основной общий закон красоты” как “разнообразие в единстве”, Леонтьев приходит к заключению, что милосердие, доброта, справедливость, самоотверженность могут проявляться лишь в сопоставлении с горем, неравенством, обидами, жестокостью и т. п. Для того чтобы предотвратить “умеренное и аккуратное благоденствие” миллионов безличных людей” (плод западной демократии), а вместе с тем “убийственное бездушие”, торжествующее в обществе, К.Леонтьеву казались оправданными любые преграды: “государственность и войны”, “требования положительных религий”, “поэзия жизни” и даже “самые порочные страсти и дурные наклонности человеческого рода”. Таким образом, добро и зло, красота и безобразие, здоровье и болезнь, свобода и на