bel folk курс лекций

Казакова Ірына Валер'ена
Доктар філалагічных навук











Беларускі фальклор
Курс лекцый
































УДК 398 (476) (042.4)
Рэкамендавана да друку вучоным саветам Інстытута мастацтвазнаства, этнаграфіі і фальклору імя К.Крапівы
Навуковы рэдактар:
доктар філалагічных навук, прафесар А.С. Фядосік
Рэцэнзент:
доктар філалагічных навук А.У. Мароза

Казакова І.В.
Навуковае выданне

































ЗМЕСТ


Азначэнне, спецыфіка фальклору ...........................................................................4
Замовы.........................................................................................................................5
Каляндарна-абрадавая паэзія....................................................................................6
Зімовы цыкл...6
Веснавы цыкл.8
Летні цыкл....................................................................................................14
Восеньскі цыкл.20
Сямейна-абрадавая паэзія............;...........................................................................22
Радзінная паэзія ...........................................................................................22
Вясельная паэзія...........................................................................................25
Хатурныя галашэнні...................................................................................29
Пазаабрадавыя лірычныя песні ...............................................................................31
Песні пра каханне.........................................................................................31
Сямейна-бытавыя песні...............................................................................33
Сацыяльна-бытавыя песні...........................................................................35
Балады........................................................................................................................38
Прыказкі і прымакі ................................................................................................41
Загадкі........................................................................................................................42
Казкі ..........................................................................................................................43
Казкі пра жывёл...................................................................43
Кумулятыныя казкі....................................................................................44
Чарадзейныя казкі........................................................................................45
Сацыяльна-бытавыя казкі ..........................................................................47
Неказачная проза......................................................................................................49
Паданні.........................................................................................................49
Легенды .......................................................................................................50
Анекдоты, жарты.............................................................................51
Прыпекі ..................................................................................................................52
Народны тэатр..........................................................................................................54
Дзіцячы фальклор....................................................................................................57
Збіранне і даследаванне беларускага фальклору..................................................59
Азначэнне, спецыфіка фальклору.
Дэфініцыя тэрміна "фальклор" (англійскае слова {folklore - народная мудрасць) у славянскай фалькларыстыцы атаясамліваецца з тэрмінам "вусна-паэтычная народная творчасць". У іншых народа існуюць тэрміны "народная творчасць", "народныя традыцыі", "народнае мастацтва". Неаднолькавае разуменне тэрміна "фальк-лор" у розных краінах выявілася  Камітэце па захаванню фалькло-ру ЮНЕСКА, які працава у Парыжы  80-х гадах. Прынятае на 25-й сесіі Генеральнай канферэнцыі ЮНЕСКА 15 лістапада 1989 года  Парыжы азначэнне фальклору вабрала  сябе болыл шы-рокае разуменне зместу тэрміна, характэрнае для многіх краін. Рэкамендавалася наступнае азначэнне: "Фальклор (або традыцый-ная і народная культура) - ёсць сукупнасць заснаваных на трады-цыях культурнага суіснавання тварэння, выражаных групай або індывідуумамі і прызнаных у якасці адлюстравання спадзявання грамадства, яго культурнай і сацыяльнай самабытнасці; фальклор-ныя зоры і каштонасці перадаюцца вусна, шляхам імітацыі або іншымі спосабамі. Яго формы ключаюць, у прыватнасці, мову, літаратуру, музыку, танцы, гульні, міфалогію, абрады, звычаі, рамёствы, архітэктуру і іншыя віды мастацкай творчасці. ("Рэкамендацыя аб захаванні фальклору, прынятая Генеральна й канферэнцыяй на яе дваццаць пятай сесіі. Парыж, 15лістапада 1989г.")
Ва сходнеславянскай фалькларыстыцы (навуцы аб фальклоры) як сінонім ужываюцца тэрміны "вусная паэтычная творчасць" (тэрмін звужае азначэнне) і "народная творчасць" (у гэты тэрмін уключаецца этнамузыкалогія, народнае тэатральнае мастацтва, народнае прыкладное дойлідства і інш. - амаль усё, адзначанае  дэфініцыі Генеральнай асамблеі ЮНЕСКА). Калі прыняць рэка-мендаванае ЮНЕСКА азначэнне фальклору, то тэрмін "вусна-па-этычная народная творчасць", які і зараз часта выкарыстоваецца  фалькларыстыцы, можна лічыцьяк частку фальклору, або фаль-клор у вузкім значэнні тэрміна, для якога характэрна вуснасць, калектынасць, ананімнасць, варыятынасць. Рускі фалькларыст В.Я.Гусе адзначы, што "ва сходнеславянскай фалькларыстыцы пераважае разуменне фальклору як формы творчай дзейнасці на-родныхмас, якая сацыяльна абумолена і гістарычна развіваецца, характарызуецца сістэмай спецыфічных прыкмет (калектынасць творчага працэсу як дыялектычнае адзінства індывідуальнай і масавай творчасці; традыцыйнасць, нефіксіруемыя формы перадачы твора, варыятынасць, поліэлементнасць, поліфункцыянальнасць) і цесна звязаная з працонай дзейнасцю, побытам, звы-чаямі народа"1.
У беларускай фалькларыстыцы выкарыстоваецца тэрмін "фальклор" і  шырокім і  вузкім сэнсе слова, але часцей ужываецца тэрмін "вусна-паэтычная народная творчасць", або "народна-паэтычная творчасць". Фалькларыстыка цесна звязана з іншымі сумежнымі гуманітарнымі навукамі: этналогіяй, літаратуразнаствам, тэатральным мастацтвам, музычным мастацтвам, без вывучэння якіх немагчыма зразумець узаемаплы і заемадзеянне фальклору з літаратурай і мастацтвам. Вельмі блізкая да фалькларыстыкі этналогія, якая вывучае побыт, матэрыяльную і духоную культуру народа.
У глыбокай старажытнасці з фальклору як сінкрэтычнага віду народнай культуры бралі пачатак усе віды мастацтва, літаратуры. Жыватворнай крыніцай для іх развіцця народная творчасць з'яляецца і зараз. Паскоранае развіццё беларускай літаратуры менавіта звязана з фальклорам, які асабліва вялікі плы аказа на твор-часць В.Дуніна-Марцінкевіча, Ф.Багушэвіча, М.Багдановіча, Янкі Купалы, Якуба Коласа, К.Крапівы, П.Глебкі, Н.Гілевіча, Р.Барадуліна і многіх іншых беларускіх пісьменніка.
Фальклор адыгра велізарную ролю  фарміраванні этнасу, нацыянальнай самасвядомасці, менталітэту нацыі. Выдатны рускі фалькларыст К.В.Чысто вызначы стадыі развіцця фальклору і адзначы, што "жо на архаічнай (сінкрэтычнай) стадыі развіцця духонай культуры знікаюць і функцыяніруюць вельмі складаныя па свайму саставу і структуры сістэмы фальклорных тэкста, якія абслуговаюць самыя розныя патрэбы грамадства - камунікатыныя, пазнавальныя, сацыяльна-класіфікацыйныя, семіятыч-ныя, магічныя, рэлігійныя, этнічныя, гульнявыя і г.д... Фальк-лор на архаічнай стадыі адыгрывае інтэгральную ролю не толькі  абрадавай сферы, але наогул ва сёй сферы духонай культуры.."2. К.В.Чысто звужвае значэнне тэрміна фальклор, лічыць яго "су-купнасцю традыцыйных вусных тэкста, якія функцыяніруюць у народным побыце"3, прызнае, што такое азначэнне не прэтэндуе на панату.
К.В.Чысто справядліва сцвярджае, што першая стадыя ду-хонай культуры архаічнага тыпу мае монафальклорны характар, у ёй яшчэ няма нефальклорных форма, звязаных з мовай. "Усе другасныя моныя мадэліруючыя сістэмы, стабілізаваныя  традыцыі, - фальклорныя", - падкрэслівае даследчык. Другі перыяд развіцця культуры ён называе "стадыяй культурнага дуалізму, для якога характэрна жо не архаічная гамагенная монафальклорнасць, а паралельнае існаванне бытавых і, умона кажучы, "небытавых" форма духонай культуры, звязаных з мовай"4. Побач з традыцыйным фальклорам узнікае прафесійнае мастацтва, літаратура. На думку К.В.Чыстова, працэс узаемадзеяння і паралельнага існавання фальклорных і нефальклорных форма адбываецца на працягу сяго перыяду феадалізму, таму ён лічыць, што мона можна было б назваць гэту стадыю "сярэдневяковай"5.
"Такім чынам, фальклор на гэтай стадыі, па-першае, перастае быць адзінай формай духонай культуры, звязанай з мовай, хоць колькасна  маштабах этнасу яшчэ і працягвае пераважаць, таму што  побыце народных мас ён па-ранейшаму адыгрывае важнейшую ролю; па-другое, паступова страчвае цэлы шэраг сваіх традыцыйных функцый, дакладней - перадае іх літаратуры, пра-фесійнаму тэатру, прафесійнаму мастацтву (музыка, танец і г.д.)"6. Разам з тым даследчык адзначае, што  ніжэйшых пластах грамадства "фальклор працягвае існаваць як цэласная сістэма", якая эвалюцыянуе і "адначасова стойліва заховае сваю цэлас-насць"7.
Трэцюю стадыю "суадносін фальклорных і нефальклорных форма духонай культуры" К.В.Чысто звязвае з перыядам фарміравання і развіцця сучасных нацый і сучаснай нацыянальнай самасвядомасці". Гэту стадыю ён умона называе стадыяй ур-банізацыі або пост-дуальнай стадыяй, і падкрэслівае, што для яе "характэрна не толькі далейшае абмежаванне поля дзейнасці фаль-клорных форма, але і нарастанне, пранікненне прафесійных форма у быт нацыі праз школу, кнігу, педагагічны друк, кіно, радыё, тэлебачанне, гукавытворныя механізмы і г.д."8.
Даследчык не адмаляе ролі фальклору і  гэты перыяд, падкрэслівае, што функцыяніраванне традыцыйных паэтычных фор-ма у розных народа неаднолькавае: у адных, асабліва  заход-неерапейскіх, яны не бытуюць, у другіх - асобныя зоры жанра і віда жывуць, але функцыі іх змяніліся. Апошняе характэрна і для беларускага фальклору.

Гусев В.Е. Фольклор / Восточнославянский фольклор: Словарь науной и народной терминологии. – Мн., 1993. С. 378.
Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986. С.32 – 33.
Тамсама. С.34.
Тамсама. С.35.
Тамсама. С.36.
Тамсама. С.37 – 38.
Тамсама.
Тамсама. С.38 – 39.
Замовы
Звернемся да аднаго з самых старажытных жанра фалыслору - замовы. Што такое замова? "Замова - гэта своеасаблівая славес-ная формула, якая паводле прымхлівых уялення мае магічную сілу - здольна абавязкова здзейнічаць у пажаданым кірунку на знешні свет"1.
Як вядома, магічныя дзеянні амаль засёды суправаджаліся заклінаннямі. Слова наогул з'яляецца адным з самых асноных сродка магіі. Вера  магічную сілу слова была засёды вельмі моцнай. Месца і значэнне заклінання у абрадзе вызначалася іх сутнасцю. Яны мелі тую ж дамінантную функцыю, што і весь абрад цалкам. Мэтай іх было паплываць на навакольны свет, выклікаць неабходную з'яву. Слова спрымалася як дзеянне. Яно арганічна злівалася з дзеяннем, тлумачыла і як бы замацовала яго. Адным з першых на магчымасці слова  замовах засяродзі увагу М.Крушэскі. Ен вызначы замовы як "выказанае словамі пажаданне, злучанае з пэным абрадам ці без яго, пажаданне, якое павінна абавязкова здзейсніцца"2.
Заклінанне засёды мела выразна акрэсленую магічную функ-цыю і вымалялася з мэтай выклікаць пажаданы вынік. Менавіта з магічныхзаклінання і знік самы архаічны жанр фальклору - за-мовы. Г.А.Барташэвіч на падставе аналізу замо сцвярджае:
"Заклінанні з'яляюцца той прасцейшай формай слоных формул магічнага характару, на якой развілася больш складаная паэтыч-ная сістэма - замовы"3. Як і заклінанні, яны выражалі патрабаван-не або просьбу і выконвалі пэную магічную функцыю. У народ-зе замовы называюць загаворамі, нагаворамі, шэптамі, словамі, малітвамі і гэтак далей. Але як бы іхне называлі, прызначэнне за-стаецца тое ж самае - дапамагчы здзяйсненню пэнага магічнагя дзеяння.
Шмат вучоных займаліся даследаваннем замо і агульнымі пытаннямі чарадзейства. Гэта М.Донар-Запольскі ("Чародейство в Северо-Западном крае в ХVII - XVIII вв. Историко-этнографический этюд") і І. А. Берман ("Чаровники и знахари северо-запад-ното простонародья"). Разглядалі замовы Я.Ф.Карскі, К.П.Кабашніка, М.Я.Грынблат, М.А.Янкоскі, грунтона даследавала беларускія замовы Г.А.Барташэвіч.
Сярод публікацый беларускіх замо вылучаецца збор Е.Р.Раманава (850 тэкста). Замовы склалі амаль цэлы том яго "Беларускага зборніка" (вып.5, 1891). 3 іншых публікацый варта адзна-чыць падборкі замо у П.В.Шэйна ("Материалы для изучения бы-та й языка русского населения Северо-Западного края", Т.І. 4.1. 1887; Т.2, 1893), А. Шлюбскага ("Матэрыялы да вывучэння фаль-клору і мовы Віцебшчыны". Мн. 1927. ч. 1), М. Федароскага ("Люд беларускі" Крака, 1897. Т. 1), У.М.Дабравольскага ("Смоленский этнографйческий сборнмк" СПб, 1891, ч. 1). Най-больш поны зборнік беларускіх замо падрыхтаваны Інстытутам мастацтвазнаства, этнаграфіі і фольклору НАН Беларусі ("Замовы", Мн., 1992, у шматтомнай серыі "Беларуская народная твор-часць").
Розныя даследчыкі фальклору прапануюць свае класіфікацыі замо. Праблема класіфікацыі замо, як і наогул любога фальклорнага жанру, даволі складаная. Разнастайнасць замо па зместу, прызначэнню, форме, спалучальнасці формул і іншых асаблівас-цях абцяжарвае задачу стварэння універсальнай класіфікацыі, якая б улічвала се гэтыя аспекты. У акадэмічным зборніку замо прапануецца сістэматызацыя іх па прызначэнню, што адлюстроваецца  тэматыцы замо. Вылучаецца некалькі вялікіх груп, у якія ключаюцца творы, блізкія па сваёй агульнай накіраванасці, але размеркаваныя па асобныхпадраздзелаху залежнасці ад канкрэтнай прызначанасці. Першая група - "гэта замовы, звязаныя з гаспадарчай дзейнасцю (пры земляробстве, паляванні, лолі рыбы, пры развядзенні пчол і інш.). Сюды ж уваходзяць і ахоныя" замо-вы (ад розных прыродных з'я, ад злыхдуха, ад звяро, ад злога чаравання)4. Прывядзем некаторыя прыклады:
Палянічая
Іду на 'хвоту  чыстае поле чэраз парогі, крыжовыя дарогі, там звер у варотах5.
На раджай
Жыта часць, сеяць цябе час. На сам сабою, Госпад Бог мой са мною6.
Ад ведзьмы
Чур неба, чур зямля, чур звёзды, чур луна' А ты, акаянная, стой, ні зместа?7
Другая вялікая група ключае  сябе се творы лекавага характару - ад розныххвароб, на забеспячэнне здароя:8
На забеспячэнне здароя
Прашу я Бога і цябе, зямелька, ад цябе прытча стала. Калі не дзівіла - дак не дзіві, а падзівіла - дак адпусці. За тваю дабра-ту хлеб-соль кладу. Прымай і здарое надзяляй.9
Па колькасці лекавыя замовы пераважалі сярод іншых. Абумоліваецца гэта перш за сё недастатковай медыцынскай дапамо-гай і неэфектыным лячэннем некаторых хвароб. У адчаі людзі звярталіся да лекара, якія карысталіся і замовамі, і сродкамі народнай медыцыны (травамі, націраннямі, псіхічным унушэннем і інш.). Хваробы, для лячэння якіх выкарыстоваліся замовы, налічваліся дзесяткамі, а замовы - тысячамі.
"I апошняя група - гэта замовы, звязаныя з сямейным і грамадскім бытам"10, напрыклад:
На любо
Ламаю дубіну, штоб хлопцы любілі, ламаю дубіну, пггоб хлопцы любілі, ламаю дубіну, штоб хлопцы любілі. Цар садзі, Бог радзі, матка Прачыстая палівала, мне на помач давала. Цар садзі, Бог радзі, матка Прачыстая палівала, мне на помач да-вала. Цар садзі, Бог радзі, матка Прачыстая палівала, мне на помач давала.11
Сярод замо, звязаных з грамадскімі і сямейнымі адносінамі, апрача любоных, адну з якіх мы прывялі, бытавала нямала твора на мацаванне сямейнага шчасця, захаванне кахання мужа і жонкі, дзячыны і хлопца, абарону ад благіх людзей, поспех у салдацкай службе, у судзе і інш.
Прыведзеныя намі нешматлікія прыклады, зразумела. не дазваляюць нават у агульных рысах раскрыць тэматычную разнастайнасць і магічную поліфункцыянальнасць замо, адлюстраван-не  іх светапогляду народа, міфалагічных уялення, якія захаваліся  іх змесце, уплы хрысціянскай рэлігіі, прычыны жывучасці. Яшчэ ж у XIX ст. этнолагі і фалькларысты прадказвалі не-пазбежнае хуткае знікненне замо, а яны жывуць у народзе і зараз і, як гэта не парадаксальна, часам дапамагаюць дзякуючы веры  магічную сілу слова, у яго гіпнатычнае і псіхалагічнае здзеянне.12 Не апошнюю ролю  гэтым адыграла вобразная каларытная мова замо, мастацкая дасканаласць пераважнай большасці іх,
эмацыянальнасць выканання.

Беларуская вусна-паэтычная творчасць. Мн., 1988. С. 108.2
Крушевский Н. Заговоры как вид русской народной поэзии//Варшавскйе университетскне известия. Варшава, 1876. № 3. С. 23.3
Барташэвіч Г.А. Магічнае слова. Мн., 1990. С. 24.
Замовы./ Склад. Г.А. Барташэвіч. - Мн., 1992, С. 14.
Тамсама. С. 33.
Тамсама. С. 38.
Тамсама. С.14.
Тамсама. С.63.
Тамсама. С.153.
Тамсама. С.14.
Тамсама. С.378.
Сведчаннем асаблівай папулярнасці жанра беларускіх замо з'яляецца і іх супасталенне з замовамі іншых славянскіх народа. Гэта відавочна з паказальніка сюжэта, апублікованага У.Л. Кляусам: Кляус В.Л. Указатель сюжетов н сюжетных снтуацнй заговорных текстов восточных и южных славян. М.: Наследие, 1997. 463 с. У ім змешчана звыш 3 тысяч тэкста, у тым ліку 1567 беларускіх замо (больш палавіны!). Гэта пацвярджае думку аб добрай захаванасці і пашыранасці замоных традыцый у беларуса. Запісы твора гэтага жанру працягваюцца і  наш час. Апошнія публікацыі замо (з 1995 г.) не уключаны У.Л. Кляусам у паказальнік

Каляндарна-абрадавая паэзія
Зімовы цыкл.
Каляндарна-абрадавая паэзія, або, як яе інакш называюць, паэзія земляробчага календара, складаецца з чатырох цыкла, якія адпавядаюць порам года: зімовага, веснавога, летняга і во-сеньскага. Абрады і паэзія  старажытныя часы мела дамінантную магічна-утылітарную функцыю, накіраваную на забеспячэнне перш за сё раджаю на палях і дабрабыту  гаспадарцы. Таму гадавое кола календара пачыналася з зімы, калі гаспадары жо кла-паціліся аб тым, каб пэнымі абрадамі садзейнічаць будучаму ра-джаю, плоднасці і здарою хатняй жывёлы. У сувязі з гэтым пе-раважная большасць фалькларыста і этнолага пачынаюцьразгляд абрада і паэзіі з зімовага цыкла.
Аснонымі святамі зімовага перыяду былі Каляды і Новы год, для якіх характэрны бедная (посная), багатая і галодная куцця, калядаванне, шчадраванне, ігрышчы-гульні.
На посную куццю (6 студзеня) стол засцілалі сенам і накрывалі абрусам, ставілі посныя стравы (квас з грыбамі, асяны кісель з сытой, рыбу і інш). Абавязкова кашу з ячнай або пшанічнай ці грэчневай крупы (куццю). Уся сям'я садзіла-ся за стол. Кожны павінен бы паспытаць усе стравы і асабліва куццю.
Багатую куццю святкавалі 13 студзеня, увечары перад Новым годам. Ставілі скаромныя стравы. На Палессі і Магілёшчыне не менш дванаццаці, і таксама кашу (куццю), прыгатаваную на сале або сметанковым масле. Калі се сядзелі за сталом, гаспадар адчыня акно і кліка мароз куццю есці, часам кідалі лыжку кашы за акно, у другіх месцах ставілі талерачку з лыжкай куцці на падаконнік.
Галоднай куццёй (перад Вадохрышчам) завяршалі святкаванне каляд. 3 лыжкай куцці прасілі мароз не марозіць пасевы. Усе тры куцці мелі магічную функцыю: ушанаваць продка, заручыцца іх падтрымкай, уздзейнічаць на звышнатуральныя сілы, каб яны спрыялі радлівасці нівы, прыплоду статку, здарою сям'і, спору  працы.
Пры калядаванні і шчадраванні гурты калядошчыка хадзілі па вёсцы ад хаты да хаты і пад акном або  хаце пелі велічальныя песні, і  заканчэнне прасілі або патрабавалі да-ро. Тыповая калядная песня мела зачын, у якім паведамляла-ся аб прыходзе  хату каляды, галоную частку - велічанне га-спадара і члена сям'і (нярэдка  асобных песнях), пажаданне дабрабыту і шчасця і заключную частку, у якой часам пералічваліся дары, запатрабаваныя калядошчыкамі. Галоная частка вылучалася паэтычным хараством ідэалізацыі гаспадаро і іх хаты, гаспадаркі, часцей за сё занадта гіпербалізаванай. Калядныя песні  многіх выпадках могуць і не мець такую структуру, тады яны пачынаюцца без зачына, замест яго каля-дошчыкі маглі спець асобную песню пра каляду або песню з рэфрэнам "Святы вечар" або "Каляда!" ці "Святы вечар людзям добрым!" Асобна, пасля некалькіх песень рэчытатывам выкон-валася часам і патрабаванне даро. У песні "Ды хадзілі, гулялі калядошчыкі" прыгожа паэтызуецца двор, гаспадарка, гаспа-дар і яго сям'я:
...Багаты двор - Пятра двор.
Каля яго двара сё шаковая трава,
Усё шаковая трава, усё жалезны тын,
Стабы точаныя, пазалочаныя, вароціткі срэбныя,
Падваротніцы - рыб'і костачкі, зашчэпачкі медзяныя.
На яго двары да чатыры церамы стаяць:
У першым цераму - ясен месяц,
Другі церам - ясна зара,
Трэці церам - дробны звёздачкі,
Чацвёрты церам - буён вецер.
Ясен месяц - сам гаспадар,
Ясна зара - яго жана.
Дробны звёздачкі - яго дачушкі,
Буён вецер - яго сыны...
Пасля кожнага радка патараецца прыпе "Каляда, Каляда!" Сюжэт песні складняецца паказам значнасці гаспадара - ён ездзіць у Сібір-горад "суды судзіць і рады радзіць", а  Тын-горад - "рыбку лавіць". Зрані ён залаты персцень, але жонка яго "дасужа была", закінула тры шаковых невады "не лавіла ж яна залот персцень, //Улавіла яна трох акунё златаперанькіх..." Павязла прадаваць "за адзін окунь - па сто рублё, //За другі окунь - па тысячы, //Трэцяму акуню - цаны няма". Услаляецца стол гаспадара: на ім скацерць "шаковенькая", талерачка "фарфоравенькая", "ён пакачываець, паварачываець. //Залатой казной ён пабразгіваець". Песня заканчваецца патрабаваннем дарыць гасцей: "Гэты госці не частыя, у гадочак толькі разочак"1. У песні трапна выкарыстана сімволіка, ідэалізацыя гаспадаркі, самога гаспадара, яго жонкі, сыно, дачок.
Асабліва любілі сяляне абход дваро з "казой", якую вадзілі гурты своеасаблівых артыста з сялянскіх хлопца (часам і дзячат), спецыяльна апранутых. Казу прыбіралі  вывернуты кажух. Паводле сведчання П.Бяссонава, "казу" прыбіралі ста-ранна: "Каза прыбіраецца вельмі прыгожа (ёю апранаецца хлопец): з мордачкай, рожкамі, у шэрсці, са стужкамі, бразгот-камі". Галава рабілася з пучка раслін, морда - з дзвюхдраляных пласцін, якія былі злучаны вярокай. Выканаца ролі казы ту-за за вяроку і прымуша ляскаць пласцінкі, здавалася, што ля-скаюць зубы казы2. Па словахЧ.Пяткевіча, ва сходнім Палессі апраналі хлопцу догі вывернуты кажух, прымацовалі рогі і вадзілі по дварах і хатах.3
Тэатралізацыю абраду адзначы П.Бяссона: Каза "на Белай Русі самая гаварлівая, самая - у сваім родзе - драматычная"4. Яна смешна паварочвалася пад песню "то на сей бачок, то на той бачок", а пры словах "каза пала, здохла, прапала", падала, прыкідвалася мёртвай, але хутка скаквала, калі гаспадары добра дарылі калядошчыка.
Магічнае значэнне абраду ваджэння казы выяляецца са сло песні, якая суправаджала рухі казы: "Го-го-го, каза":
Дзе каза рогам,
Там жыта стогам,
Дзе каза нагой,
Там жыта капой,
Дзе каза хвастом,
Там жыта кустом...5
У старажытнасці каза (а  некаторых песнях казёл) увасаб-ляла міфалагічную істоту, якая валодае магічнай сілай. здоль-най паплываць на радлівасць пасева збожжа. Калядоінчыкі хадзілі таксама з "канём" (кабылай), "мядзведзем", "жоравам* (у розныхмесцах). Драляны касцяк абцягвалі палатном, майсравалі галаву, рабілі грыву і хвост з ільну - і маска каня была гатовая: у яе сярэдзіну лазі чалавек і рабі выгляд. быццам едзе вярхом на кані, "конь" жа танцава, яго вадзі "цыган", які пахваляся "канём", расказва пра здарэнні, "лячы каня" нарэшце прасі грошай на корм. "Мядзведзя" вадзі хлопец, які прымуша яго паводзіць так, як ранней сапрадны мядзведзь у скамароха6. Калі хадзілі з "канём" або "мядзведзем", песень не спявалі, а суправаджалі пэныя іх рухі прыгаворкамі, жартамі павадыро, якія прымушлі іх камічна танцаваць. Даследчыкі лічаць, што пераапрананне людзей у жывёл генетычна зыходзіць да старажытных часо, калі чалавек забяспечва ежу паляваннем. Маскірока дазваляла незаважна наблізіцца да жывёлы, звера. Калядныя прадсталенні з маскамі першапачаткова ігралі сакральую ролю, якая грунтавалася на магіі, пазней жа ператвараліся  тэатралізаваную пацеху7.
У тэматычнай разнастайнасці зместу калядак і шчадровак вылучаецца як галоная тэма земляробчай працы ідэалізацыя і паэтызацыя яе плёну. У песні "За сяньмі. сяньмі там за новымі"8 жыта, яго радлівасць сімвалізуецца "цёмнай хмаркай"; у песні "А  нядзелю ранюсенька"9 ухваляецца праца гаспадара: у яго "жыта каласіста", "Да паедзем у поле жыта зажынаті, //Як раз разнём – капу нажнём //Другі разнём – сто коп нажнём" Калядошчыкі запрашалі гаспадара паглядзець у гумне на вынік працы:
Што тваім гумне сам Бог ходзіць,
Сцірты лічыць і цябе клічыць,
Цябе клічць, дар табе даць:
Табе самому- сто коп жыта10
(песня "Пане гаспадару, ці спіш, ці ляжыш")
Шчодрасць Бога паказваецца і  песні "Пане гаспадар, Бог цябе заве", дзе ён даруе гаспадару вало і каней: "валы паруе", "коней стайлуе, стайлуе коні на тры стайненькі, а вараны яды й на чатыры"11.
У шматстрофнай песні "- Ой, чые ж то пастушкі"12 у кожнай страфе як пыпе гучыць пажаданне калядошчыка гаспадару:
За пана Бога прахалі
Дай яму, Божа, дай
Шчасця у полі,
Здароя у дому,
Дай яму, дай.
У велічальных песнях калядошчыкі славяць і ідэалізуюць перш за сё гаспадара і яго жонку, надзяляюць із незвычайнай прыгажосцю і багаццем, усхваляюць таксама працавітасць і красу іх дачкі, паэтызуюць сына - хлопца-малайца, здольнага пераняць вопыт бацькі і замяніць яго на полі і  гаспадарцы, выявіць свой розум, мудрасць у грамадстве. Закранаецца  калядных песнях і тэма шлюбу.
Тэма кахання і шлюбу адлюстравалася  папулярнай каляд-най гульні "Жаніцьба Цярэшкі" і  шматлікіх песнях, якія вы-конваліся пры гэтым. Гэтай гульні прысвечаны асобны том зво-да БНТ (выйша у свет у 1993 г., падрыхтавала Л.М.Салавей). Асаблівае распасюджанне гульня атрымала на поначы, паночным захадзе і на Магілёшчыне. Грунтона апісана гуль-ня  зборах Е.Р.Раманава, П.В.Шэйна. Добрае яленне аб гэ-тай гульні даецца  манаграфіі А.І.Гурскага "Зімовая паэзія бела-руса" (1980).
Моладзь выбірае хату, гаспадары якой згаджаліся іграць ро-лю бацькі і маткі. Спачатку гулялі, танцавалі, спявалі, жартавалі. Апоначы пачалі патрабаваць "жаніць Цярэшку". "Матка" падбірала пары, прымаючы пад увагу жаданні хлопца і дзячат. Аб'яднаныя  пары хлопцы і дзячаты спявалі песні-цярэшкі, танцавалі. Падыходзілі да "маткі" за благаслаленнем. Яна саджвала іхпобач і жарталіва бласлаляла на шлюб, папярэдж-вала: "Не бяры тую, што знаеш праз дзверы, а бяры тую, якую знаеш з качэлі", "...Жонка не рукавіца - з белай ручкі не скінеш і за пояс не заткнеш".
У час "жаніцьбы" некаторыя хлопцы ("дзяды") спрабавалі цячы ад вылучанай дзячыны ("бабулі"). На гэта пелі: 'Не цякай, дзядулечка, я ж твая бабулечка. хоць жа я ножку зламлю, а свайго дзядульку злалю". Пасля "лолі дзядо' па-ры станавіліся адна за адной, жартоныя спевы і танпы пра-цягваліся, частаваліся. Разыходзіліся перад світаннем. ужо хлопцы "лавілі" бабулек, і, як адзнача у VII выпуску "Беларускага зборніка" Е.Р.Рамана, вынікі часам эаканчваліся стратай "нявіннасці" дзячынай, што вымушала хлопца браць шлюб з "бабулькай". Па сваёй структуры песні-цярэшкі невялікія, змест іху болыласці звязаны з гульнёй. Вось два прыклады:
Пайду я Цярэшку жаніць,
Аж мая галока й баліць,
Аж мае ручкі лянуць,
Не магу на дзеда глянуць.

- Дайся, дзядулька, дайся,
На чужых не спадзявайся.
Як у лузе асінка горка,
Так табе чужая жонка.13

Цярэшка - Цярэшанька,
Цераз бор дарэжачка,
Бітая, таптаная,
Я ж  мужа каханая.14
Розныя варыянты гульні "Жаніцьба Цярэшкі" і яе вытокі раз-глядае В.Дз.Ліцвінка  кнізе "Святы і абрады беларуса" (1997, С.170 - 175). Ён падтрымлівае адналенне гульні фальклорнымі калектывамі Віцебшчыны.
Да пераходнага часу ад зімы да вясны адносяць Масленіцу, якую святкавалі за тыдзень перад сямітыднёвым постам перад Велікаднем. На Масленіцу праводзілі зіму і сустракалі вясну. Многія даследчыкі лічылі, што  беларуса святкаванне Масленіцы адбывалася больш сціпла, чым у Расіі, з невялікай колькасцю песень. Але  апошнія гады гэта сцвярджэнне абвяргаецца вялікай колькасцю сабраных матэрыяла. Для Масленіцы, як і для Купалля, характэрны разгул удзельніка, не абмежаваны звычайнымі маральнымі нормамі. Масленіцу любіла моладзь, нецерпяліва яе чакала, як гэта адлюстровалася  папулярнай песні:
Мы маслінку дажыдалі,
Сырам гару набівалі,
I маслам палівалі;
А ад сыру гара крута,
Ад масла гара ясна;
Нас масленка спадманіла:
На большый пост пасадзіла,
На кіслую капусту,
На салодкую саладуху,
На горкую рэдзьку.15
На масленіцу вадзілі карагоды, танцавалі, спявалі вясёлыя песні, удзельнікі гульня імкнуліся на нейкі час пазбавіцца дамастроескіх правіл паводзін, адчуць сябе свабоднымі. Па словах П.Бяссонава, у гэты час усе рвуцца на вуліцу, "узмоцнена рвуцца", ахопленыя страсцю "адзінай, бязмежнай, амаль адчаяннай... У карагодзе хоць і снег растае, зябнуць ногі, а страсць разбірае і прама вылятаюць з карагода пары, мінута - і затым ра-зарвана свяшчэнная сувязь, або заведзена новая і сарваны "зялёны вяночак".16 У многіх гумарыстычных масленічных песнях гучаць эратычныя матывы. Маладая жанчына, ап'янешы, просіць "дзевяратка" завесці яе "памалюсеньку цераз сені, цераз хатачку да  новую краватачку" або дазваляе суседу: "Хоць ты мяне на мя-жы палажы, толькі майму мужу не кажы"17. У гэтых песнях выяляецца сімільная магія: эратызмам удзейнічаць на язычніцкіх баго для паляпшэння матэрыяльнага становішча. Ю.М.Сакало піса аб гэтым так: "Полавая свабода на мас-ленічных гульнях (у Еропе на карнавалах), якая дапускалася традыцыяй, мела прамыя адносіны да закляцця на прыплод як сям'і, так і жывёлы. 3 эратычнымі момантамі  абрадах звязан і эратызм слова, які даходзі часта да цынізму, што нельга пера-даць у друку. Масленічныя песні, прыгаворкі, дражнілкі амаль усе такога характару."18
Зразумела, што пазней магічная функцыя абрада, гульня, спева, страцілася і се тэатралізаваныя прадсталенні з сакральных ператварыліся  пацешлівыя. Адраджаючы традыцыйную культуру, трэба помніць, што зараз ужо нельга аднавіць яе першапачатковую семантыку, успрыняцце стараданяга сэнсу народных традыцый. Гэта немагчыма ды і патрэбы такой у наш цывілізаваны час няма.

1 Паэзія беларускага земляробчага календара /Уклад., сістэм. тэкста, уступ. арт. ікамент. А.С.Ліса - Мн., 1992. С.126-127.
Бессонов П. Белорусские песни. С.98.
Туgodnik powszechny, 1885, №1.
Бессонов П. Белорусские песни. С.98.
Романов В. Белорусскнй сборник. Вильна, 1911. вьп.8.С.108
Дембовицкий А.С. Опыт описания Могилевской губернии. Могилев, 1882. Кн.1.С.506.
Гл.: Фядосік А.С. Прабемы беларускай народнай сатыры. Мн., 1978. С.248.
Паэзія беларускага земяробчага календара. С.111.
Тамсама, С.128
Тамсама. С.115
Тамсама. С.124
Тамсама. С. 119 – 123.
Тамсама. .166 -167.
Тамсама. С.167.
Шлюбскі А. Матэрыялы да вывучэння фальклору і мовы Віцебшчыны. Мн., 1927, Ч.1.С.62.
Бессонов П. Белорусские песни. С.137 – 138.
Тамсама. С.146 - 147.
Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1941.С.147.

Веснавы цыкл
Веснавы цыкл аграрнага календара яшчэ больш цікавы і раз-настайны сваімі абрадамі і мноствам віда паэзіі. функцянальна звязанай з земляробчымі, гаспадарчымі. сямейнымі клопатамі сяляніна, яго перажываннямі, уяленнямі і спрыняццям навакольнага свету. Сяляне чакалі вясну, гукалі, каб паскорыць яе прыход, радаваліся, што яна "адмыкае зямліцу, выпускае травіцу на ранняе лета, на буйнае жыта"1.
Да веснавога цыкла адносяцца песні: вяснянкі, валачобныя, вялікодныя, юраскія, траецкія, або сяміцкія, куставыя, русаль-ныя. Да іх можна дабавіць карагодныя і талочныя песні, якія вы-конваліся  рознью часы веснавога цыкла. Пасюдна, пачынаючы часцей за сё з Дабравешчання, дзячаты залазілі на горкі, стрэхі будынка і гукалі вясну:
Благаславі, Божа,
На згорачку сесці
Вясну гукаці,
Лецечка адмыкаці,
Зіму замыкаці:
Лецечка цяпленька,
Зіма сцюдзёная,
Лецечка  каточку,
Зіма  палазочку.2
Гуканне вясны спалучалася  многіх вяснянках з заклінаннем карысці ад яе прыходу людзям: "Дай, Божа, на жытачка род, //На статак прыплод, //Людзям на здарое".3 У шматлікіх весна-выхпесняхадлюстроваецца, што карыснае прынесла людзям вяс-на. У адных песнях у адказ на гэта пытанне сцвярджаецца:
"-Шаковую траву на вясну, //Буйнае жыта на лета. //Малым дзеткам па яечку, //Старым дзедам па кіёчку, //Маладым малод-кам па бёрдзечку..."4. У другіх -персаніфікаваная вясна адказвае, што яна прынесла: "Тры карысці  радасці: //Першая карысць бортнічкам, //А другая й аратаму, //А трэцяя пастушкам.."5 У трэціх: "-Прынесла хлопцам па лясачцы, //А малым дзецям па кружочку, //Маладанькам па чэпчыку, //А дзевачкам па кветач-цы..."6 і г.д.
Але вясна прынесла не толькі радасць, а і нястачу:
- Зпунькі сянцо
Вынесла, вынесла,
Зтоку саломку
Вытрасла, вытрасла,
Зклеці зярно
Вымела, вымела.7
3 веснавых песень асаблівай мастацкай дасканаласцю і адметнасцю вылучаюцца валачобныя песні.
Валачобныя песні, як і восеньскія, а таксама хрэсьбінныя песні, вызначаюць жанрава-бытавую спецыфіку беларускага фальклору.8 Па словах А.С. Ліса, які прысвяці даследаванню валачоб-ных песень асобную манаграфію, валачобныя песні адносяцца да "вяршыні беларускай мастацка-паэтычнай культуры", у іх "слова дасягае незвычайнай выяленчай выразнасці, мастацкай прадуктынасці, пераліваецца сімі гранямі, адценнямі хараства... Тое, што беларускія валачобныя песні амаль не маюць у культурах суседніх народа аналага, павышае цікавасцьда іху агульнакультурным інтэрнацыянальным маштабе. Як нацыянальную культурную спадчыну валачобныя песні цяжка пераацаніць. Яны маюць вялікае пазнавальнае, эстэтычнае значэнне, уяляюць свое-асаблівую крыніцу для зналення гістарычнага быту народа  выяленчым мастацтве, музыцы".
А.С. Ліс, як і многія іншыя даследчыкі, лічыць паходжанне на-звы гэтых песень ад слова "валачыцца" валачобніка, якія абходзілі вясковыя двары і спявалі гаспадарам песні, за што ім дарылі пра-дукты харчавання, грошы. Гурт валачобніка, у які ваходзілі пачынальнік, падхопнікі, музыка, механоша - усяго 8-15 чалавек -спява песні пад вокнамі сялянскіх хат. Прыход валачобніка бы жаданым для вяскоца: яны з цікавасцю слухалі майстэрскае выкананне песень мясцовымі спевакамі пад акампанемент скрыпкі або жалейкі (дудкі), бубна. Ім імпанавала паважлівае звяртанне пачы-нальніка да гаспадаро з просьбай дазволіць праспяваць песню і асабліва яе змест. Часам валачобнікі адразу ж пачыналі пець "ла-лым" (вясну). Вось як апісва П.Шпілескі віншавальнае выступленне валачобніка на Віцебшчыне  палавіне XIX ст.:
"Гурт валачобніка звычайна становіцца пад акном хаты пакругам, усярэдзіне - пачынальнік; гэты апошні пад акампане-мент скрыпкі запявае перш верш "лалыма"; падхватнікі спяваюць прыпе "Хрыстос васкрос, сын Божы!", за прыпевам спяваецца другі верш, за ім зно прыпе і так да канца. Запявала нярэдка суправаджае сваё сола адпаведнымі рухамі цела, а падхватнікі  час прыпеву пляскаюць у далоні. Пасля заканчэння песні кім-не-будзь з гурту, а часам і змешанымі галасамі многіх гаворыцца кароткае імправізаванае вітанне. Затым звычайна гаспадар ці гаспа-дыня адчыняюць акно, дзякуюць валачобніка і падаюць ім, што Бог да: пяток ці дзесятак яек, канец пірага, акраец хлеба, кава-лак сыру, варанага мяса або замест усяго грыну грошай; у іншых дамах даюць асобна пачынальніку і падхватнікам. Атрыманае пе-радаецца механошу аж да дзяльбы".9
Сяляне чакалі валачобніка не толькі таму, што ім падабала-ся іх віншаванне і велічанне  песнях, але і  надзеі на здзяйснен-не пажадання, выказаных імі. У далёкім мінулым яны верылі  магічную сілу сло валачобных песень, пазней па традыцыі пры-малі валачобніка як таленавітых спевако, ад выступлення якіх сяляне атрымлівалі эстэтычную асалоду. Магічна-утылітарная функцыя страціла дамінантнае значэнне, але не знікла зусім. Структура велічальных валачобных песень падобная на структуру велічальных народных калядных песень. Гэта заважылі А.А.Па-табня, Я.Ф.Карскі. Зімі не зусім згодзен А.С.Ліс, які прышо да высновы: калі "разглядаць кожную структурную частку калядак і валачобных асобна, канкрэтна, то выяляецца больш разыход-жання, чым збліжэння"10. Але гэтыя адрозненні выяляюцца ім у дэталях. Да таго ж ён не вылучае жанравыя разнавіднасці вала-чобных песень па эстэтычнаму прынцыпу, а класіфікуе песні па іх функцыянальна-тэматычнаму прынцыпу і вылучае пяць груп "на падставе адрасата, да каго звернуты, каму прысвячаюцца, або ах-вяруюцца (у народнай тэрміналогіі)"11.
Калі ж класіфікаваць валачобныя песні па эстэтычнаму прынцыпу, то можна вылучыць не толькі велічальныя, але і закліналь-ныя. Аднак не се яны понасцю адпавядаюць эстэтычным крытэрыям. Многія з іх маюць рысы і той і другой разнавіднасці або эпічна-апавядальную самабытную жанравую своеасаблівасць, а  некаторых творах - элементы ліра-эпічнасці. М.М.Нікольскі дас-ледава міфалогію і абрадавасць валачобных песень і вылуча песні жытняга цыклу. песні свят-святочнага цыклу і пазнейшыя вала-чобныя песні. У апошніх цыклах песень, у адрозненне ад стараданіх, ён адзнача наянасць шматлікіх паралеля у веснавой паэзіі іншых народа. Але  чым выяляюцца гэтыя паралелі, дас-ледчык не вызначае, пагаджаецца са сцвярджэннем Анічкава, "што заходне-ерапейская веснавая абрадавая песня з'яляецца толькі перажыткам стараданяй веснавой абраднасці і песні, якія былі аднастайнымі з лепш захаванай валачобнай беларускай абра-давасцю. Давесці дакументамі справядлівасць гэтай надзвычайна каштонай і трапнай гіпотэзы, мы, на жаль, не можам; але затое характар позніх веснавых віншавальных песень, славянскіх і заходніх, сапрады вельмі падобны да характару позніх валачобных песень. Якуапошніх, так і першыхасяродакцяжару змяшчаецца  віншавальных пажаданнях: у выпрашванні падарунка; як тут, так і там пажаданні разрозніваюцца  залежнасці ад таго, да каго зварочваецца віншавальная песня"12, - да такой высновы прыйшо М.М.Нікольскі і  якасці прыкладу прывё сербскія "лазарскія" песні.
На наш погляд, калі пагадзіцца з класіфікацыяй М.М.Нікольскага і вылучаць песні жытняга цыклу і свят-святочнага цыклу, то пры іхразглядзе няцяжка заважыць, што часцей за сё яны не выконваліся  "чыстым" выглядзе, а  спалучэнні песень абодвух цыкла.
Адной з самых аб'ёмістых валачобных песеньз'яляецца песня, запісаная П.П.Дземідовічам і апублікаваная  "Віленскім весніку" (1895, №73-74), якую ён назва "надзвычай цікавай", сваім зме-стам складае "царкона-сельскагаспадарчы каляндар і да гэтага ча-су выконваецца  Дзісенскімі павеце Віцебскай і Барысаскім Мінскай губерні." Песня сапрады вылучаецца надзвычайнай змястонасцю. Структура яе характэрная для класічнай валачобнай песні  гонар гаспадара, кожны святы з царконага календара апякуе пэную земляробчую працу селяніна, збожжавыя расліны, іншыя працоныя і святочныя, гаспадарчыя клопаты. Хрысціянскія святыя замянілі старажытныя славянскія язычніцкія боствы і няблага спраляюцца са сваімі абавязкамі. На чале іху "навюсенькім, бялюсенькім шатрэ" гаспадара на "залатым крэсле" сядзіць Бог, а перад ім "усе святыя шыкуюцца, рахуюцца: якому святу наперад пайсці". У такім эпічна-апавядальным стылі далей валачобнікі паведамлялі, што робяць святыя: "...Саракі наперад пайшлі, //Святы Аляксей сохі чэшаць, //Святое Благавешчанне заворваець, //Святы Вербіч вярбу пасвянцаець, //Чысты чацвер ячмень засяваець..." Юрай залатымі ключамі "адамкну зямлю", "Святы Барыс бабы сеець, //Святы Мікола па межах ходзіць, //Жыта родзіць, //Урасіся, умачыся, //Пад залаты пояс пада-пхнуся. //Святы Ушэственнік жыта выплываець". Менавіта жыту, ад ураджаю якога залежа дастатак у сям'і, у валачобных пес-нях надаецца найбольшая вага. У гэтай песні "Святы Дзевятнік жыта рануець, //Святая Дзесятуха жыта красуець... //Святы Пё-тра жыта спеліць... //Спас жыта пасвянцаець, //Святая Прачыс-тая папары мяшаець //I жыта засяваець, //А другая ёй памагаець, //Святое Узвіжанне з поля збіраець". Не выпадкова жыта згадва-ецца і  заключнай частцы валачобнай песні:
Дай, Божа, гаспадарам здароя,
Дай, Божа, каб жыта радзіла
На ніве - капамі, а  гумне скірдамі,
На таку - умалотна, а  арудзе - спорам,
А  арудзе - намолам,
У дзяжы - падходам, а  печы - ростам,
На стале - сыццём!13
Фальклорны час у валачобных песнях часта не адпавядае рэаль-наму, таму жо вясной жыта паспявае і малюецца карціна яго жніва:
...Жнуцьжнейкі маладзенькія,
Іхсярпочкі залаценькія.
Густа-густа зор на небе,
Гусцей таго снапо у яго (гаспадара)...14
У заключнай частцы, апрача пажадання, нярэдка выказва-лася просьба адарыць валачобніка:
...Песенька спета, напроці лета:
А будзь жа весел, як вясна красна,
А будзь жа ціхі, як ціха лета,
А будзь жа багаты, як багата восень.
А ты, гаспадынька, усё дагадайся:
Скавародку -  печ, па яечкі -  клець,
Кусок сала пакрышыці,
А кабаскаю абгарадзіці,
Кварту гарэлкі і сыр на талеркі.15
У другой песні валачобнікі жадаюць гаспадару "Жыці-быці, а нас надарыці: //Капу яек нялічаных, //А сыр на талерку, //Чыр-вонцы  паперку //І два літры нам запіці"16. Такая нясціплая просьба не задавальнялася нават заможным селянінам. Калі доб-ра падараць, валачобнікі выказвалі гаспадару пажаданні: "Бывай здаро, мей сто каро, а жыві болей, мей сто коней, хадзі каля рэчак, мей сто авечак, хадзі каля лядак, мей сто цялятак, хадзі каля нівак, мей сто свінак..."17. Увыпадку, калі гаспадар за спевы нічога не дава, яго клікалі ісці з валачобнікамі жабраваць і прадказвалі няшчасці.
У некаторых выпадках валачобнікі іранічна заяляюць, што яны многа не просяць, "у гадочак адзін разочак", і пералічаюць, колькі патрабуюць і канкрэтна каму з гурту: "Пачынальніку - хоць сорак яец, //А падхватнічкам - па дзесятачку, //А механошу - жыта калошу, //Кварту гарэлкі, сыр на талерку, //Нашага музыкі горкая доля: //Жонка не любіць да й не галубіць, //Што й паца-луіць - назад адплюіць"18.
Не адмаляючы прыкладнога значэння адлюстравання аграр-нага календара  валачобных песнях, А.С.Ліс адзначы, што не-льга  іх паэтычным календары "бачыць прамы рэгулятар працонай дзейнасці колішняга селяніна...Паэтычны каляндар зама-цава суму земляробчых веда у мастацкіх вобразах. Як і сякая песня пры абрадзе, ён ме на мэце садзейнічаць глыбейшаму засваенню грамадой той інфармацыі, тыхстановак, якія нёс абрад. Паэтычны каляндар дава шырока абагульнены вобраз гаспадарча-га года. Яго практычнае значэнне заключалася  своеасаблівым эмацьюнальным зарадзе, які  форме песні дава хор валачобніка земляробу вясной, на самым пачатку работ, мабілізава яго на бу-дучую цяжкую вялікую працу"19.
Сярод прая "цуда", пра які спявалі валачобнікі, апрача дзелу  земляробстве міфічных істот, незвычайнай прыгажосці двара і шатра, дзе на залатым крэсле сядзіць сам Бог, яны прапановалі гаспадару зяць ліхтарык і схадзіць у хлявок паглядзець, што там дзеецца: там адбылося яшчэ вялікае дзіва: "Трыста каровак ацялілася, //А се карокі, усе драмушачкі, //А радзіліся се ця-лушачкі. //Сто кабылачак ажарабілася, //Жарабілі яны па жара-бочку, //Па жарабочку па вараненькім..."20. Колькасць каро, якія ацяліліся, і кабылачак, што ажарабіліся, у розных валачобных песнях называецца не аднолькава: чатыры, восем, дзевяць, капа (шэсцьдзесят). Найчасцей згадваецца лічба сорак (не толькі ка-ро, кабылак, а таксама авец, свіней). Такая гіпербалізацыя праявы мела магічнае значэнне: спадзяваліся такім чынам сад-зейнічаць павелічэнню плоднасці скаціны. Лічбы (дзевяць, сорак і інш.) таксама павінны былі адыгрываць магічную ролю.
У валачобных песнях паэтычным хараством вылучаецца вобраз гаспадыні; яна "роду харошага", "бацькі багатага", "маткі ра-зумнае"; яна "раненька стаець і тоненька прадзець, часценька тчэць і бяленька беліць. ... хораша ходзіць, хазяйства водзіць"21. Як вобразы сімвалізуюцца часам пава-маці, палёначкі, сакалочкі - сімвалы яе сыно22.
У песнях дзячыне - краснай паненцы - вар'іруецца сюжэт шлюбу: красна дзячына звяртаецца да злотніка выліць "залаты персцень", "парловы вянок", "шаковы каберац" або: залаты кубак, залаты персцень, звянчальнічак (у другой песні руцяны вяночак). Часам гэтыя "надобачкі" тлумачацца;
Златы персцень - на падабанне,
Парловы вянок - на заручэнне,
А шаковы каберац на шлюбаванне.
Або:
А залаты кубак - дзеля запівання,
А залаты персцень - дзеля абручання,
Руцяны вяночак - то дзеля вянчання.23
Вобраз дзячыны  валачобных песнях паэтычна ідэалізуецца: яна прыгожая і працавітая, "на сё добра вывучана; шыці - мыці, вышываці, і чытаці, і пісаці"; яна "ясней- красней" за "ясен-кра-сен мак у гародзе"; "па двару ідзець, як пава плывець. //У сені ідзець, саяны лушчаць, //У хату ідзець, баяры сядзяць, //Баяры сталі, шапачкі знялі, //Слічну паненку пад рукі зялі"24.
У песні "А  лясочку на верасочку" дзячына звіла вянок з пер'я павы і "на галоку клала",
ѕ цэркаку пайшла - цэркака сіяець.
Вокала яе людзі да дзівілісь,
Адчаго ж гэта цэркака сіяець.
Аль ад месяца, аль ад сонца,
Аль ад маладой нашай Марыйкі?
А не ад месяца, не ад сонца,
Ад маладой нашай Марыйкі.25
У валачобных песнях, адрасаваных хлопцу, значна распасюдзіліся міфалагічна-казачныя сюжэты пра слічнага панІчыка, які хоча застрэліць змяю на камені, чорнага арла на дубу, сізага арла на дрэве, арла-пціцу, жоту лісіцу, сакала на явары (сакала яснюсенькага  чыстым полі), галубка на дубку, вутачку шэрую, куну і інш., але яны се гавораць чалавечым голасам і просяць не забіваць іх, за што абяцаюць выратаваць у бядзе, дапамагчы з пе-равозам або пералётам, прынесці вялікую карысць і г.д.26
Як і дзячыны, прыгажосць хлопца ідэалізуецца: цераз поле ён едзе - "усё поле зіяе", цераз места - "усё места дзівуе", цераз вёску - "уся вёска шапкуе". Падобна вясельным песням прысутныя захапляюцца яго красе: "Бог таму дае, чый сын едзе, //Яш-чэ таму лепей, чый зяць будзе".27
Тэматыка валачобных песень разнастайная. Яны характарызуюцца таксама стойлівай страфічнай і метрарытмічнай структурай, з якой даследчык музычных асаблівасцей гэтых песень В.І.Ялата вылучы адзін асноны і тры прыватных тыпы і падрабязна прааналізава іх.28
Такім чынам, валачобныя песні як спецыфічная нацыянальная з'ява  беларускім фальклоры вызначаюцца багатым зместам, паэтычнай і музычнай дасканаласцю, выразнай функцыянальнасцю.
Да веснавога цыкла адносяцца юраскія песні, выкананне якіх прымеркавана да свята Юр'я (Георгія) - апекуна жывёлы і земляробства. Хрысціянскі святы замяні язычніцкага Велеса, які бы адным з важнейшых баго у славянскай міфалогіі. Свя-та Юр'я адзначаецца вясной 6 мая. Звычайна  гэты час першы раз выганялі на пашу каро, таму што хоць сяляне і назапашвалі корм ("На Юр'я павінна быць сена і  дурня"), але яго заставалася мала нават у добрага гаспадара. Змагічнай мэтай, каб абараніць статак ад драпежных звяро і розных хвароб, перад першым выганам каро, вало, коней у многіх месцах запальвалі грамнічую свячу і з ёю тройчы абходзілі статак. Частавалі пастуха, які павінен бы таксама выканаць магічныя дзеянні. Але жо на пашы.
У юраскіх песнях (таксама  многіх валачобных) Юрай выконвае ролю своеасаблівага божага ключніка, які "адмыкае зямлю, выпускае расу", на яе і заклікаюць песні выпускаць хатнюю жывёлу:
Юр'я, Юр'я
Прыпе: Божа мой.
Падай ключы
Зямлю адмыкаць,
Бычка напасаць
На Юр'еву расу.
Бычка напасу:
-Бычок, трацячок,
Ці повен бачок?
-Яшчэ не повен,
Злевым не ровен.29
Юрый - персанаж многіх валачобных песень, у якіх ён або сам апякуе сялянскую ніву, або паведамляе аб такой жа ролі Бо-га: Юрай гаворыць гаспадару: "-Каля твайго жыта сам Бог ходзіць, //Сам Бог ходзіць, ключом звоніць, //Ключом звоніць, зямлю адмыкае, //Зямлю адмыкае - расу выпускае..."30.
Паводле запісу Ю.Крачкоскага, Юрай у Навагрудскім паве-це лічыся  сялян "заступнікам жывёлы і асабліва коней". Ён жа прыводзіць песню:
Святы Юрай, Божы ключнік,
Вазьмі ключы, ідзі  стайню,
Вазьмі каня варанога,
Ідзі  поле  чыстае
Адамкні зямлю, пусці расу.31
Цікавым, насычаным рознымі абрадамі, было свята Тройцы, або Сёмухі, якое адзначалася праз сем тыдня пасля Вялікадня. На гэта свята шановалі продка (ім прысвячаліся Староскія дзяды), расквітнешую прыроду (двары і хату прыгожвалі галінкамі бярозы, клёна). Для Тройцы характэрны абрады кума-вання дзячат, завівання і развівання бярозы, завіванне вянко і варажбы на іх аб шлюбе і будучыні наогул. Гэтыя абрады адлюст-раваны  траецкіх песнях, напрыклад, у песні "За рэчкаю, за бы-страю", адбіліся абрады кумавання дзячат, завівання вянко і ва-ражбы: дзячына з слабодкі звяртаецца да аднасяльчан: "Вы ку-мушкі-галубушкі, //Падружкі мае. //Куміцеся, любіцеся, //Любіце й мяне. //Як будзеце  зялён сад ісці, //Гукайце й мяне, //Як будзеце красачкі рваць, //Нарвіце і мне, //Як будзеце вяночкі віць, //Савіце і мне, //Як будзеце на галокі класць. /'/Кладзіце і мне, //Як будзеце на Дунай пускаць, //Пусціце і мой. //А се вянкі паверх пайшлі, //А мой на дно па, //А се дружкі з вайны прышлі, //А мой запрапа."32
Як і  іншых абрадавых песнях, у траецкіхвыразна выяляецца магічная функцыя святочных абрада, накіраваная на павы-шэнне радлівасці поля. У песні "Пойдзем, дзевачкі, ва лугі, лужочкі" раскрываецца семантыка абраду завівання вянко: "Мы заём вяночкі //На годы добрыя, //На жыта густое, //На ячмень каласісты, //На авёс расісты, //На грэчку чорную, //На капусту белую"33. Пра семантыку гэтага абраду слушна напіса А.С.Ліс - даследчык паэзіі беларускага календара:
"Завіванне вянко на Сёмуху  старажытнасці мела працонамагічны сэнс: паводле думкі выканаца абраду, павінна было садзейнічаць плоднасці поля, ураджайнасці збажыны і гародніны"34.
У траецкіхпесняхз надзвычайным паэтычным хараством ушановаецца культ расліннасці, дрэ. У гэтыхпесняхадлюстраваліся анімістычныя погляды продка. Бяроза, клён, дуб песаніфікуюцца, да іх спявачкі звяртаюцца як да жывых істот. У песні "Выхва-лялася бяроза"35 у першай частцы псіхалагічнага паралелізму перадаецца дыялог бярозы з дубам, якія спрачаюцца падобна таму, як у другой частцы паралелізму дзячына з хлопцам. У песні адчуваецца незадавальненне пахвальбой бярозы. У іншых жа песнях менавіта бярозе аддаецца перавага  парананні з другімі дрэвамі, напрыклад:
Не радуйся, клён да ясення,
Не к табе ідуць дзекі красныя.
Не табе нясуць яешні смашныя,
Гарэлку горкую, скрыпку звонкую.
Ай, люлі, ай, люлі!
Ай, люлі, ай, люлі!
Ты радуйся, белая бяроза,
К табе ідуць дзекі красныя,
Табе нясуць яешні смашныя,
Гарэлку горкую, скрыпку звонкую...36
Падобны маты гучыць і  песні "Не радуйся ты, дубняк, кленнік". у якой побач з гэтымі дрэвамі называюцца "ель кудравая. зелена сасна". Недаіхідуцьдзячаты, "стары бабушкі" і "стары старыкі":
Толькі радуйся, бела бяроза,
Што ты белая да кудравая.
Ну, кудравая, малажавая,
Што к табе ідуць красны дзевіцы,
Ну нясуцьтабе се гасціночкі...37
Адухалёная бяроза клікала дзячат і  песні "Гукала дзевачак бяроза вянкі развіваць", якую спявалі праз тыдзень, калі ішлі развіваць бярозкі. Па выгляду вянко гадалі аб будучыні.
Сёмушныя абрады, асабліва завіванне вянко і варажба на іх, добра захаваліся да канца XX ст. на Магілёшчыне. Выканацы іх, зразумела, не надавалі ім магічнага значэння.
На другі дзень Тройцы на Піншчыне вадзілі "Куста". Выбіра-лася самая прыгожая  вёсцы дзячына, якую біралі  зелень, сплеценую з галінак клёну, і на галаву надзявалі вянок. Гурт дзячат вадзі "куст" па вёсцы пад песні, якія атрымалі назву ку-ставых. Упершыню вялікую калекцыю куставых песень апубліка-ва Р.Зянькевіч у зборніку "Народныя песні пінскага люду" (1851). У пасляваенныя гады абрад і куставыя песні прыцяглі вагу многіх даследчыка. Найбольш грунтона даследавалі куставыя песні Р.М.Кавалёва і В.М. Шарая.
Гурт дзячат заходзі у двор, і спявалі песні гаспадару, сыну, дачцэ, танцавалі. Спачатку пелі:
Ой, дзень добры, да наш пане, да хаты,
Ой, ці ж вяліш нашаму кусту стаці,
Бочку мядочку прыпявалначкам даці,
Нам, маладзенькім, на ганачку пагуляці.38
Як калядошчыкі і валачобнікі, гурт дзячат прасі у гаспадаро за свае спевы "тры барылкі гарэлкі" або "хоць па залатому" і інш. У далёкім мінулым ваджэнне "куста" і спевы мелі галонай магічную функцыю: садзейнічаць ураджайнасці нівы і шчаслівай долі тым, каму адрасаваліся песні.
Завяршася веснавы цыкл русальнымі песнямі якія выкон-валіся на Граным, або Русальным, тыдні. Міфалагічныя істо-ты русалкі, паводле народных уялення, паходзілі з дзячат-тапельніц і нехрышчоных нябожчыка дзяцей і знаходзіліся  рэчках, азёрах, з якіх яны выходзілі  Русальны тыдзень, гу-лялі па жытнёвых нівах, у лесе, прываблівалі хлопца, казы-талі іх.
Важнейшы абрад тыдня - провады русалкі. Ею апраналі дзячыну, спляталі вянок з кветак васілько, хмелю, надзявалі яго на яе і вялі  жыта  суправаджэнні спева русальных песень, пакідалі там дзячыну. Перад тым, як вялі русалку-дзячыну, тройчы спявалі песню "Ой, ты Васіль, ты мой Васілёчак"39. Вярталіся  вёску, вадзілі карагоды.
Плялі вянкі для сябе і се дзячаты, якія яны кідалі след за русалкай у жыта, рабілі з саломы чучала русалкі, якое неслі  по-ле або  лес і пелі:
Правяду русалку, правяду
Да й асінкаю заламлю,
Каб тая русалка па жыце не хадзіла,
Майго жыта не ламіла.
Маё жыцейка дробнае
Да  каласку буйнае.
Правяду русалку, правяду
Да й асінкаю заламлю.40
Асінавы кол звычайна бівалі  магілу злога чарадзея, нячысціка. Русалку, варожы чалавеку пачатак якой увасабляся  чучале, спальвалі на вогнішчы. В.Д.Ліцьвінка адзначае. што "сарваная з яе [русалкі-дзячыны] зеляніна, прынесеная дадому, прыносіцьдабрабыт хатняй гаспадыні" (Менавіта з апранутай у ру-салку дзячыны). Ён жа апісвае, як рабілі чучала русалкі.
"...Чучала русалкі рабілі з куля саломы - уніз калоссем, а верх камлём, перавязвалі чырвоным поясам, выразалі шыю, га-лаву, на якую надзявалі чапец, спадніцу, з дзвюхжменей саломы рабілі рукі, якія абкручвалі хусткамі. На шыю завязвалі чырвоную хустку; спераду падвязвалі чырвоны хвартух, малявалі фарбамі твар і надзявалі вянок"41.
"Галонай песняй усяго русальнага тыдня" В.Дз.Ліцьвінка лічыць наступную:
На гряной нядзелі русалкі сядзелі,
Рана-ранюсенька, русалкі сядзелі.
Русалкі сядзелі, на дзевак глядзелі,
Рана-ранюсенька, на дзевак глядзелі.
-Дзевачкі-сястрыцы, падайце вадзіцы,
Падайце вадзіцы з глыбокай крыніцы,
Рана-ранюсенька, з глыбокай крыніцы.
3 глыбокай крыніцы ды з-пад той вярбіцы,
Рана-ранюсенька, ды з-пад той вярбіцы.
Падайце вадзіцы душу прыгасціці,
Рана-ранюсенька, душу прыгасціці.
Душа прыгасціцца - жыццё вараціцца,
Рана-ранюсенька - жыццё вараціцца.
Тады будзем з вамі краскі сабіраці,
Рана-ранюсенька, краскі сабіраці.
Краскі сабіраці, песенькі спяваці,
Рана-ранюсенька, песенькі спяваці.
В.Дз. Ліцьвінку далося запісаць провады русалкі  в.Дзімалоркі Лоескага раёна. Адбываліся яны інакш, чым прыведзеныя вышэй, але з убраннем зелянню русалкай дзячыны. Вянок для яе рабілі з жывых кветак, вянкі дзячат вешалі на крыжы магіл. "Русалка" спрабавала цячы, але яе лавілі, вялі на згорак, дзе вадзілі карагоды, а потым праводзілі  жыта. Зно вадзілі карагод вакол "русалкі", потым з песнямі і танцамі ішлі праз усю вёску да рэчкі, дзе "русалку" абмываюць, вядуць у жыта. Яна здымае зя-лёнае адзенне, якое сяляне хапаюць і кідаюць на градкі агарода.
Зразумела, што і раней не было адзінага сцэнарыя провада русалкі, існавалі рэгіянальныя і лакальныя мясцовыя традыцыі.Магчыма, што з гэтых былых традыцый моладзь в.Дзімалоркі і вы-карыстала найбольш цікавае  провадах русалкі.
Святкаванне Русальнага тыдня, паэтычная народная твор-часць, семантыка абрада, генезіс, функцыянальнасць, нацыя-нальная і рэлігіянальная адметнасць вывучаны яшчэ недастаткова, у тым ліку і міфалагічны аспект (напрыклад, месца русалкі  дэ-маналагічнай сістэме беларуса).
У веснавых песнях ярка адлюстроваецца спрыняцце сяля-намі прыроды, яе адраджэнне пасля зімы. Асабліва пранікнёна паказана гэта у шматлікіх варыянтах песні "Вол бушуе, вясну чуе", урывак якой прыводзім:
Вол бушуе, вясну чуе,
Дзека плача, замуж хоча.
-Не бушуй, воле, наарэшся,
Не плач, дзека, нажывешся.
Воран грача, сыра хоча.
Дзека плача, сына хоча.
Воран грача, сыра з'ешы,
Дзека плача, сына мешы42
Змест некаторых вяснянак пераклікаецца з валачобнымі песнямі, у якіх валачобнікі спяваюць пра незвычайны ураджай на ніве гаспадара. Паранаем вяснянку з урыкам валачобнай песні:
Вяснянка:
Благаславі, Божа,
Вясну красную пеці
На ціхае лета,
На буйнае жыта.
Каб наша жыта
У трубы павілося.
У трубы павілося,
Набок схілілося.
На полі снапамі,
А  гумне тарпамі,
У агародзе прысыпна,
А у млыне прымолна,
А у дзяжы падходна,
А у пячы пячыста,
А на стале краіста.44





Урывак з валачобнай песні:
Во дай, Божа, умалоціста,
А  арудзе во насыпіста,
А з аруда невыборыста,
А у мельніцы намеліста,
А у дзежцы падыходіста,
А у століку укроіста43
Я шчэ адзін урывак з валачобнай песні:
-Вярніся ж дамо, пане гаспадару,
Ужо твоё поле абгледжана,
На адной ніцы  трубу завілося.
А на другой там жнейкі жнуць
Дай жа, Божа, пане гаспадару.
З поля звезці і  торпы злажыці.
У торпы укладна, на таку умалотна,
У арудак прысыпна, у пячы прысушна,
А  млыне прымольна, а  дзяжы падходна,
А  печы румяна, на стале сытна,
А  сям'і мірна.45

Растлумачыць гэту з'яву можна некалькімі прычынамі. Па-першае, і вяснянкі і вачобныя песні адносяцца да аднаго і таго ж цыкла земляробчага каляндара. Па-другое, веснянкі спявалі і  карагодах і нават, як сведчыць В.Дз. Ліцьвінка, пры абыходзе хат:
"На Міншчыне зафіксаваны абход хат са спевамі, гуканнем вясны і заскокваннем-затанцованнем яе. Гурт моладзі ішо у канец вёскі і па чарзе ля кожнага двара вадзі карагод "Дзе карагод ходзіць, там жыта родзіць".46
Нарэшце трэццяя прычына: агульнасць магічнай функцыянальнасці і  прыведзенай вяснянцы, і  валачобнай песні.

Шейн П.В.Материалы Т.1.Ч.1.С.127.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С.173.
Тамсама. С.173.
Тамсама. С.178.
Тамсама. С.179.
Тамсама. С.179.
Тамсама. С.179.
Па сведчанню С.Карскага, "валачобнікі захаваліся толькі на Беларусі. таму што гэты велікодны звычай дано жо прапаумаларасійскай вёсцы. а v Велікарасііяго,здаецца, ніколі не існавала, таму што апошняегэта свята праслаляецца і апяваецца толькідухонымі асобамі" (Виленскнй вестник.1891.№86. Цыт. Па кн.:3емляробчыкаляндар:Адрады і звычаі. /Уклад,А.І.Гурскага.Мн.1990.С.157.).
Шпилевскнй П.Волочебники в Витебской губернии //Русский дневник, 1859.№101. Цыт. Па кн.:3емляробчы каляндарАбрады і звычаі/Уклад А.І.Гурскага. Мн.,1990. С. 172-17.
Ліс А.С.Валачобныя песні. С.55.
Тамсама. С.67.
Нікольскі М.М. Міфалогія і абрадавасць валачобных песень. Мн., 1931. С.276.
Земляробчы каляндар. С.165.
Валачобныя песні/Склад. Г.А.Барташэвіч, Л.М.Салавей, В.І.Ялата. Мн., 1980. С.93.
Тамсама. С.92.
Тамсама. С.107.
Валачобныя песні/Склад. Г.А.Барташэвіч, Л.М.Салавей, В.І.Ялата. Мн., 1980. С. 236.
Тамсама. С.214 - 215.
Ліс А.С. Валачобныя песні. С.83.
Валачобныя песні/Склад. Г.А.Барташэвіч, Л.М.Салавей, В.І.Ялата. Мн., 1980. С.214.
Тамсама. С.228, 234.
Тамсама. С.232-233.
Тамсама. С.250 – 251.
Тамсама. С.344, 343.
Тамсама. С.346.
Валачобныя песні/Склад. ГАБарташэвіч, Л.М.Салавей, В.І-Ялата. Мн. 1980. С.365-385.
Тамсама. С. 393.
Ялата В.І.Музычны змест валачобныхпесень. //Валачобныя песні С39-47.
Бессонов П. Белорусские песни. С. 23.
Валачобныя песні. С.93.
Земляробчы каляндар: Абрады і звычаі /Уклад. А.1. Гурскага. - Мн., 1990. С.174- 175.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С.282 – 283.
Тамсама. С.278
Тамсама. С.56
Тамсама. С. 280
Тамсама. С. 279 – 280
Тамсама. С.280.
Тамсама. С.286.
Ліцьвінка В. Свята і абрады беларуса. С.112.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С.291.
Ліцьвінка В. Святы і абрады беларуса. С.111.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С.175.
Бессонов П. Белорусские песни. С.5 – 7.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С.174.
Валачобныя песні/Склад. ГАБарташэвіч, Л.М.Салавей, В.І-Ялата. Мн. 1980. С.93.
Ліцьвінка В. Святы і абрады беларуса. С.45.

Летні цыкл.
Да летняга цыкла беларускага каляндарна-абрадавай паэзіі адносяцца купальскія, пятроскія, жніныя і дажынкавыя песні.
Паходжанне свята Купалы і яго назвы большасць сучасных даследчыка звязваюць з ачышчальным агнём і салярнымі яленнямі старажытных людзей. Традыцыйна святкуецца як дзень летняга сонцастаяння. Купальскія вогнішчы мелі сакральнае значэнне: здольныя былі "даваць ураджай, выганяць смерць не самі па сабе, а таму што васабляюць сонца"1, - адзнача А.А.Патабня. Купалле святкавалася сімі ерапейскімі народамі, у тым ліку славянскімі. Л.Вінаградава і С.Талстая  складаным комплексе рытуала і веравання вылучаюць: "1. збор тра і кветак, упрыгожван-не зелянню дамо і гаспадарчых збудавання, людзей, жывёлы; 2. халжэнне да вады, купанне, абліванне вадой, пусканне па вадзе вянко і тра; 3. падпальванне вогнішча, танцы, пераскакванне праз агонь, сімвалічнае знішчэнне нячыстай сілы і г.д.;. 4. вы-сочванне і адпужванне ведзьмы; 5. начныя бясчынствы; 6. павер'і пра "ігру" сонца і іншых цудах прыроды"2. Па народнаму календа-ру Купалле святкуецца 24 чэрвеня (7 ліпеня), а галоным чынам у ноч перад гэтым днём. У гэты ж дзень царква адзначае дзень на-раджэння Іаанна Хрысціцеля. Хрысціянская царква асуджала традыцыйнае народнае святкаванне Купалля.
А.С. Ліс па функцыянальна-тэматычнаму прынцыпу падзя-ляе купальскія песні на пяць груп: "І.Песні пачатковага перыяду купалля... 2.Песні і карагоды, што выконваліся каля купальскага вогнішча...З.Купальскія песні абраднага зместу. 4.Купалле любонай і сямейнай тэматыкі. 5. Купальскія балады."3
Г.В.Талай у манаграфіі "Беларускае купалле" (1986) грун-тона даследавала функцыянальныя асновы купальскіх песень, тыпалогію песенных структур, музычна-паэтычны сінтэтызм, пе-сенна-вершавыя сістэмы. Асаблівую вагу яна звярнула на функ-цыянальную сістэму купальскай песні, важнейшай вылучыла ка-мунікатыную функцыю, якая абумовіла шэраг іншых функцый, перш за сё музычную, (апатрапеічную (ахоную), мантычную (варажба), катартычную (ачышчальную), сімільную (імітатыную) магію)4.
Святкаванне Купалля мела свае асаблівасці  розных народа і  асобных рэгіёнах краіны. Па словах П.А.Бяссонава, "Беларусь захавала  абрадзе купальскай урачыстасці і  песнях, якія яе суправаджаюць, адгалоскі самай сівой старажытнасці, як нідзе  славян"5.
На Віцебшчыне і  іншых месцах для вогнішча хлопцы сцяг-валі на елку старое калясо, аблівалі яго дзёгцем, прывозілі і пры-носілі шмат старога хламу, дро, ускідвалі на касцёр (і тут відавочна ачышчэнне ад старога, непатрэбнага). Звычайна месца для вогнішча выбіралі на згорку, недалёка ад вады. На думку многіх даследчыка (А.С.Ліса, В.Иванова, Г.В.Гамарэлідзэ), кола сімвалізавала сонца, якому пакланяліся. А.С. Ліс выказвае гіпо-тэзу аб тым, што Купала святкавалася  гонар летняга сонцаваро-ту. "Салярны культ у ім дамінантны"6. Імітацыяй руху сонца лічыцца і ваджэнне карагода вакол вогнішча. Менавіта да сонца і звяртаецца купальская песня:
Сягодня й Купала, затра Ян,
Да зайграй, сонейка, зайграй нам,
Каб зялёны лугі шумелі,
Каб сырая зямля стагнала.
Каб сырая зямля стагнала
Да й ад дзявоцкага гуляння,
Да й ад дзявоцкага гуляння.
Да й ад жаноцкага спявання.7
У купальскіх песнях адлюстраваліся пажаданні моладзі, каб у святочную ноч Бог да пагоду і каб ночка была вясёлая з музыкай і спевамі, а дзячаты маглі начаваць у гаі, віць вяночкі, збіраць зёлкі, гуляць.
Міфалагічны вобраз Купалы часам персаніфікавася: уяляся дзячынай, якая "сядзіць на плоце", а "яе галока  зло-це"8. Купалка кліча "Івана на вулку" або яе клічуць, яна ж кажа:
"Не маю часу - трэба хадзіці мне каля жыта"9. Песні пацвярджа-юць, што абрады і паэзія Купалля мелі магічную утылітарную функцыю, накіраваную на павышэнне раджайнасці і абарону нівы ад злыхсіл. У адной з песень клічуць Івана  поле з мэтай "па межаххадзіць, жыта радзіць", каб яно было "густа, ядраніста, ядраніста, каласіста. //Ядро - з вядро, колас - з бярно, //А жыцінка, як бабінка. //Саломінка, як трасцічынка"10. У другой песні просяць Купалу не ісці  сяло, а начаваць у жыце, "каб туды змяя не залятала, //ѕ жыцечку споры не выбірала"11. Такую ж ахоную засцярагальную функцыю выконвае Іван-Іванішча, якога Купалка заве "на вулку", але ён адмаляецца:
Купалка-сястра, мне часу няма:
Пільную сяла, новага двара,
Каб ведзьмішча не хадзіла,
Чужых каро не даіла.12
Ахона-ачышчальным бы абрад пераскоквання праз купаль-скае вогнішча пар хлопца і дзячат, перагон праз агонь каро. У некаторых месцах ролю Купалкі іграла прыгожая дзячына, якую выбіралі з свайго асяроддзя дзячаты вёскі і з ёю на чале ішлі да прыгатаванага хлопцамі вогнішча. 3 купальскай ноччу звязаны яленні, якія адлюстраваны  народных творах, што  гэты час раз у год зацвітае папараць, і той, хто знойдзе кветку, адшукае скарбы і будзе разумець гаворку птушак, жывёлы.
Не менш значнае месца  купальскіхпеснях, чым аграрна-га-спадарчая тэматыка, займаюць тэмы кахання, сямейна-бытавых адносін. Мноства песень пра каханне абумолена распасюджанасцю фрывольнасці  паводзінах удзельніка святкавання. Невы-падковай таму была  купальскіхпесняхтэма страты дзячынай вя-ночка, што сімвалізавала страту дзявоцкасці. У песні "А Купал-начка дачку біла" дачка прызнаецца, што яе вяночак узя "бялявы хлопец", "красны моладзец"13.
Папулярнымі былі шматлікія песні жартонага характару, якімі абменьваліся дзячаты і хлопцы. Дзячаты, напрыклад, вы-смейвалі хлопца за ашуканства ("Колькі  рэшаце вады ёсць, //Столькі  малайца прады ёсць"14), прыпісвалі ім недарэчныя чынкі ("Ля рыначку хадзілі, //Сучку на лычку вадзілі, //Лычка на лычка мянялі, //Сучцы на лапцы паклалі"15) і  той жа час у ідэальным выглядзе паказвалі сябе.
У сатырычна-гумарыстычных купальскіх песнях найбольш з'едліва высмейваюцца хлопцы: іх чорт за "хахол" (часам "чуб") трасе, кідае праз паркан; дзячаты гоняць "сваіх хлопчыка на папар"16. Пры гэтым часцей за сё не дабіваюцца ад іхпрады, і нават чорт не можа яе дабіцца:
Іван, Іван да Мар'я,
А на гарэ купалля.
А пад гарой купарос рос,
А чорт мальцо за хахол трос.
А ён іх трос і калаці,
1 шчырай прады дахадзі.
Шчырай прады не дайшо,
Ён заплака і пайшо.17
А вось дзячат "трасе за хахол" не чорт, а Бог і дабіваецца прады:
...А дзевак Бог за хахол трос.
А ён жа трос-калаці,
У дзевак прады дахадзі.
Ён  іх прады дайшо,
І засмяяшы пайшо.18
Дзячаты здзекваюцца з хлопца, прадракаюць ім "ліха": тыя пагоняць кошак у поле, "кошкі на елкі скакалі, //Хлопцы на ко-шак брахалі"... Дзячаты "будуць кошак даіці... і хлопчыка карміці"19. Падобных гумарыстычных песень шмат, у іх хлопцы трапляюць у такое камічнае становішча, што не магло не выклікаць смех, якога і дабіваліся дзячаты. Смехам, жартамі, спевамі, танцамі і поніліся гулянні  купальскую ноч.
Зусім іншую рэакцыю выклікалі купальскія балады. У эпічным стылі  іх герой трагічна гіне: "Ды едуць баяр'я се разам, //Вязуць Міхала на кані, //А яго галока на мячы..."20. Смерць героя (казака, белмалойчыка), як і  іншых баладах, прымеркаваных да іншыхцыкла і свят, аплакваюць па-рознаму:
...У галовачках- рана мамачка,
А на грудзечках - родна сястрыца,
А  ножачках - то жонка яго.
А маці плача век да веку,
Сястра плача год да году,
А жана плача дзень да вечар:
"На вулку пайду - другога найду,
А цябе, малайца, усё забуду".21
На Купалле нярэдка рабілі чучала, якое тапілі  вадзе або спальвалі. Па апісанні Галамбёскага, на захадзе сонца  зямлю забівалі кол, які абвязвалі саломай і называлі гэты пук саломы Купалай. Яго спальвалі пад песні, танцы і смех, неслі  раку дрэка і заклікалі расці такім жа высокім, як хварасціна, лён.22 Смех і іншыя абрадавыя дзеянні мелі сакральнае значэнне: яны павінны былі магічна здзейнічаць на знішчаных, каб яны адрадзіліся  но-вым жыцці. Весела расставаліся з усім старым, аджышым (нездарма  многіхмесцахна купальскае вогнішча звозілі і зносілі розны стары хлам, які спальвалі разам з чучалам). Зразумела, што  пазнейшыя часы купальскіх святкавання магічная роля традыцыйных абрада страцілася, уступіла месца пацешлівай.
Блізкімі да купальскіх з'яляюцца пятроскія песні, некаторыя з іх маюць агульныя сюжэты. Пераважае  пятроскіх песнях шлюбная і бытавая тэматыка, лірызм, адлюстраванне перажывання дзячыны. Структура, рытміка, мастацкая вобразнасць у многім падобная да купальскіх песень.
Грунтоны аналіз паэтычнай сістэмы купальскіх і пятроскіх песень, іхтэматычную разнастайнасць і сувязь з рэчаіснасцю найбольш пона і дасканала ажыццяві А.С. Ліс у сваіх працах "Купальскія песні" (1974), "Каляндарна-абрадавая творчасць беларуса" (1998) і іншых.
У летнім цыкле земляробчага календара значнае месца займала жніво.
У Гродзенскай губерні "адкрывала" жніво адна жняя, якая несла кавалак хлеба, нявестка - палатно, якім абкручвала першы сноп. Сноп неслі, ставілі на покуці, а вечары гаспадар спраля зажынкі.23 У Мінскай і Віцебскай губернях адбывалася "пакрыванне поля": яшчэ да сходу сонца маладзіца ішла на поле і  прысутнасці дзячат нажынала снапок жыта, абвівала яго намёткаю або ручніком, падкідвала верх і прыгаворвала:
Пакрыла ніку
На добрую спажыку;
Парадзі, Божа,
Наша збожжа!..
Дзячаты спявалі, пляскалі  далоні, кружыліся;
Пашлі, Божа, многа збожжа!
Моладзі хлеба пры дарозе;
Штоб было сім гожа
І не пуста на кожным возе.
Крыта, крыта!
Пона, сыта!
Божа, памажы,
Хлеба радзі.!24
Маладзіца і дзячаты ішлі да гаспадыні, поле якой "пакрывалі" і аддавалі ёй снапок. Гаспадар іх частава. Праз два дні пас-ля гэтага адбываліся зажынкі. Дачка гаспадара з дзячатамі са спе-вамі ішлі на поле, дзе яны частаваліся яечняй, сырам, гарэлкай, зразалі па каласку і звязвалі снапок, які называлі снапок гаспадара, палівалі яго гарэлкай і неслі з песнямі гаспадару нівы. Ен падкідва снапок уверх, ставі на покуце, кла чатыры манеты, кланяся, частава дзячат, яны ж славілі гаспадара.25 Няцяжка заважыць, што і  абрадзе, і  песняхдамінавала магічная функцыя, мэта якой - спрыяць багатаму раджаю. Магічная роля на-давалася і снапку гаспадара: заховалі да Прачыстай, калі яго аб-малочвалі, прыносілі зерне  царкву, пасвячалі і засявалі поле - "некаторыя на Прачыстую, а іншыя на другі ці на трэці дзень пасля свянцання; пры засеках звоняць манетамі, якія былі пакладзены пад снапком..."26.
У песнях зажынак славілі жнеяк, гаспадара, першы снапок. Яго вобраз стварася з выкарыстаннем трапных паранання, эпітэта, гіпербалы: "Снапок красны, //Як месячык ясны, //Яшчэ высшы ад плота, //Яшчэ дарожшы ад злота, //Яшчэ высшы ад гары, //Ясней ад зары"27.
Уласна жніныя песні гучалі і пры хадзьбе жнеяк на ніву, і  час жніва, і пры вяртанні з поля. У іх адлюстравалася цяжкая праца жанчын, асабліва  час існавання прыгоннага права, калі з іх здзекваліся і памешчыкі-прыгоннікі і іх прыганятыя. Менавіта таму вобразы прыгнятальніка падаюцца  жніных песнях саты-рычна: "Наш пан баран, баран, //Не пускае дамо зарань. //На-ша пані авечая, //Дзержыцьжнеек да вечара..."28. "А  нашага пры-ганятага //Ды з гарэх галава, //3 гарэх галава, па яблыку вочы,//Што дзяржыць да паночы..."29 У многіх жніных песнях крытыка жорсткасці пана - гаспадара нівы - заканчваецца праклёнам, як, напрыклад, у песні:
Да  нашага пана
Да нядобрая слава:
Па месяцу жыта жалі,
Па зорам копы клалі.
Цёмна  полі, цёмна,
Бадай таму цямней было,
Хто да хаты не пушчае,
Да на полі нас трымае.
Да мы позна з поля йдзём,
Да прыганятага клянём.30

У сваім праклёне жняя заклінае нават камаро: "Камарочкі мае, не кусайце мяне, а кусайце пано, не пускаюць што дамо"31. Ужо з гэтых прыклада, якія складаюць толькі неявялікую частку са шматлікай колькасці жніных сатырыка-гумарыстычных песень, дзе высмейваюцца паны і прыганятыя, відаць, што сацыяльныя адносіны адлюстроваюцца  іх асабліва востра. 3 іх пастаюць сатырычныя тыпы прыгонніка, пазбаленыя сякай спагады да замардаваных сялян. Нават у тых песнях, дзе пан надзяляецца эпітэтам "добры", ён характарызуецца іранічна.
Пераважаюць жа песні, у якіх адлюстроваецца нянавісць да лютых пано, якія прымушалі жнеяк працаваць не толькі днём, але і начы. У песні "Бадай пану  двары страшна" жнейкі жнуць і пасля заходу сонца, пры месяцы снапы носяць, "пры зораньках копы" кладуць, "апоначы дадому" ідуць. Але адпачываць не даводзіцца: "на світанні" вячэраюць, "у дзень белы зно" ідуць. І за се гэтыя здзекі  песні гучыць страшны праклён:
Бадай пана не схавалі,
Каб сабакі разарвалі.
Пахавалі пры даліне,
Каб па яму вакі вылі.
Бадай пана громы білі,
Як мы ручкі патамілі.32
Сацыяльная несправядлівасць, якая панавала  той час, вос-тра выкрываецца  многіх жніных песнях, паранальна  большай частцы, чым у іншых каляндарна-абрадавых песнях. Матывы сацыяльнай барацьбы адлюстраваліся і  песнях, запісаных у савецкі час. У некаторых з іх адчуваецца плы літаратуры, сучасных фальклорных працэса. Адна з такіх песень змешчана  томе БНТ "Жніныя песні", хоць па зместу яна не зусім адпавядае гэтаму віду песень: "Пан нас мучы, пан нас плеццямі сцяба". Адзінае, што збліжае яе з жнінымі, падобны праклён пана, як у папярэд-няй песні. Прыводзім урывак:
...Выйду, выйду я да рэчанькі крутой,
Клікну, клікну шэрых вако за сабой:
-Сабярыцесь, шэры вокі, ды з бара,
Вы бяжыце ды да панскага двара...,
Як узойдзе толькі ясная зара,
Вы запейце песню страшнае таскі,
Разарвіце цела пана на кускі,
Разарвіце, закапайце за сялом,
Каб ад пану спаміна не было...33
Каларытна малюецца  жніных песнях вобраз сялянкі-жняі, працавітай, гордай, душэнай, сумленнай. Умовы яе працы вы-разна выяляюцца  песні "А я  пана жыта жала":
А я  пана жыта жала,
Задам калыску калыхала.
У пана сэрца авечае,
Дзяржыць мяне да вечара.
Пакарміці - як папала,
А  загончык зазірае.
-Бадай тваё, пане, сё прапала,
Як я  цябе заняпала.34
У некаторых песнях адухаляецца прырода, персаніфікуюцца сонца, месяц. Стомленая догай нялёгкай працай жняя звяртаец-ца да сонца як да жывой істоты з папрокам, што яно "неспагадлівае": рана сходзіць, не спагадвае жнеям, а  іх"сталяны сярпочкі прытупіліся, ... белыя ручкі прытаміліся, ...ды прыганятыя прыбрахаліся"35. Жняя заклікае вецер як міфалагічную істоту, каб ён не ляжа у полі "паміж горачак у разоры", а ста "памаленьку", павея "ветрык паціхеньку", развея "хмарачку цямненьку"... Жнейка  гэтай песні просіцца адпусціць яе дадому: у яе "дзетак многа: што куточак, то сыночак, на пакуцці дзевяць дочак"36.
Анімістычнае спрыняцце навакольнай прыроды спалучаецца  гэтай жнінай песні з рэаліямі нялёгкага жыцця сялянкі. Традыдыйныя сталыя эпітэты з памяншальна-ласкальнымі формамі сло садзейнічаюць узмацненню спагадлівага пачуцця да лірычнай гераіні.
Касмалагічныя яленні сялян выразна выяляюцца  песнях, у якіх жнейка просіць дапамогі сонца перапыніць працу:
Да пара дамо, пара,
Пагубіла ключы зара.
Сонца зышло, ключы знайшло.
-Сонейка маё яснае,
Трэба неба адамкнуць,
Поле расой апусціці,
Жнейкі дамой адпусціці,
Бо іх хаткі халодны,
Бо іхдзеткі галодны...37
У такіх песнях персаніфікуюцца зара, сонца, месяц. У песні "А пара. жонкі, дамо ісці" таксама "пагубляла зара ключы, каля постаці ідучы, а з сонішкам гукаючы, а з месяцам жартуючы"38.
Часам сонца размаляе са жнейкай, якая скардзіцца на яго, пгго не спагадвае ёй: раненька сходзіць - яе на полі знаходзіць, позненька заходзіць - яе на полі пакідае. Сонейка адказвае:
-Чым жа я таму вінавата,
Што твая гаспадынька
Цябе рана пабуджаіць
1 на поле высылаіць?
(песня "Дзеванька-сіротанька")
Падобны адказ дае сонца жняі і  песнях "Соняйка, соняйка". "Ды сонейка, сонейка".39
Не засёды жанчына радуецца вяртанню з поля дадому: там у яе "ліхі свёкар ды й свякруха", не спачуваюць ёй, а "пашлюць... па вадзіцу", "у шчыры бор, у крыніцу", хоць яна "й не снедала й не абедала"40. Таму  роспачы жнейка рашае лепш пераначаваць у полі і праклінае свёкра, свякроку, дзевера, залоку  песні "Не пайду дамо,  полі заначую":
-Ой, забі, Божа,
Свёкра на печы.
Качаргой у плечы.
Ой, забі, Божа!
Ой, забі, Божа,
Свякро на палаці
Памялом у хаце... (і г.д.)41
У многіх песнях адухаляецца поле: яно "дрэмле", "іграе", "звініць"42. Менавіта поле як жывую істоту заклінае жнейка: "Ніка, ніка, аддай маю сілку //На другую ніку!"43.
Тэматыка жніных песень разнастайная: у іх адлюстроваюцца перажыванні маці за дачку, трапішую  варожую ёй сям'ю, ус-прыняцце навакольнага жыцця і прыроды, матывы кахання і шлюбу і інш. Даследчык музычных асаблівасцей жніных песень В.І. Ялата назва іхкласікай "беларускай раннетрадыцыйнай каляндарнай песнятворчасці, якая выяляе рысы не толькі жанру, але і многія заканамернасці пэнага этапа музычнага мыслення"44.
Заканчэнне жніва называецца  народзе дажынкамі, або абжынкамі. Адбываліся яны з нязначнымі адрозненнямі  розных месцах. У Віленскай губерні частка жней дажынала жыта і спява-ла песню, якая называлася "Раёк", другая частка садзілася перад пакінутымі нязжатымі каласамі і таксама спявала, "а адна з дзячат... палола "роя": вырывала траву з недажатага кусціка жыта каля каласо, называла яго "раёвай" або "спарышовай" барадой. У "сярэдзіну кусціка клалі хлеб і соль"45. Дзячына, якая завівала "бараду", надзявала вянок, а потым здымала з сваёй галавы і складала на галаву гаспадара, "жнеі акружалі гаспадара і разам з ім уваходзілі  хату", дзе іх сустракала з хлебам і соллю, гарэлкай гаспадыня. Пасля невялікага пачастунку іх "садзілі за стол на ба-гатую вячэру. Пасля вячэры прыходзілі музыкі, і пачыналіся гульні і танцы да позняга вечара"46.
Падобна гэтаму адбываліся дажынкі  Віцебскай губерні.
У Мінскай губерні пры заканчэнні жніва пакідалі крыху жыта, рвалі з яго траву, што называлася "рваць бараду". Заклікалі "чараніко, мядзведзя, лісіц і іншых жывёл. Самі ж аржаныя каласы рве адна, выбраная жо загадзя для гэтага дзячына... Вы-рвашы калоссе з зямлі, дзеліць яго на дзве часткі і кладзе іх накрыж адна з другой на зямлю. На гэтым крыжы сярэдзіне, па баках і па канцах кладуць хлеб. Пасля гэтага се разам вяжуць вялікі сноп, які завецца "баба". 3 края бяруць каласы і плятуць аржаны вянок. Выбраная дзячына сядзіць у гэты час на "бабе". Калі сплятуць вянок, ... здымаюць абранніцу з "бабы", надзяюць ёй на галаву вянок і ідуць у вёску, ... пачынаюць пець "Засцілай, пані, сталы, лавы..."47.
У Гродзенскай губерні пры дажынках сдябліны жыта не звяз-валі, "пакуль гаспадыня пры песняхне зае так званай "барады"... Як і  многіх іншых месцах, у пакінутым жыце выполвалі траву і клалі лусту хлеба з соллю. Далейшыя дэталі гэтага абраду ад-розніваліся ад абрада у іншых рэгіёнах. Гаспадыня перавязвала жытнія сцябліны чырвонай ніткай, падразала сярпом іх пад ка-рэнні, трымала пучок жыта  левай руцэ, правай кідала "серп уверхі крыху бок", клала пучок у сярэдзіну незавязанага снапа, потым сноп звязвалі. Гэтаму снапу надавалася магічнае значэнне: яго забірала з поля выбраная жняя, у гумне адводзілася яму гана-ровае месца, на Спаса яго свяцілі, а пазней вымалачанымі зернямі засявалі поле. Даследчыкі адзначаюць, што  народзе лічылі "бараду" здольнай узмацняць прадуцыруючую сілу, як і барада ча-лавека. Апрача таго яна сімвалізавала дажынкі.
Завіванне "барады" не з'ялялася адметнай беларускай з'явай, яна характэрна для сіхславян, але  кожнага народа мае свае нацыянальныя і рэгіянальна-лакальныя асаблівасці. Розныя формы барады прыводзіць В.А. Цярноская.48 Яна ж адзначае асобую ролю  рытуале спева, якое мае дзве галоныя функцыі: "Як заснаванае на магіі спяваючага голасу "апавянне" (сустракаецца нават у традыцыях, якія не маюць жніных песень, напрыклад, у рускіх кастрамскіх спевах вакол барады песень, "якія каму здумаюцца") і як рытуальныя спевы ва ласным сэнсе слова". В.А. Цярноская заважыла, што звязаныя з абрадам рытуальныя песні "лакалізуюцца на славянскай поначы з эпіцэнтрам у беларускім арэале"49.
Песні, якія жнейкі спявалі  час завівання "барады", былі накіраваны на магічнае забеспячэнне новага раджаю. Па словах АА. Патабні, "Душа нівы (сенажаці і расліны наогул) ёсць казла -або казлападобная істота (як і фан, Сільван), якая праследуецца жняцамі і хаваецца  апошні нязжаты пук каласо або апошні сноп"50.
У некаторых песнях, якія выконваліся пры завіванні "барады", ма-лююцца персаніфікаваныя вобразы казла (часам мядзведзя). У найбольш стараданіхпеснях"бараду" славілі, надзялялі яе залатым блескам, аблітай мёдам, "шокам ушытай". У песні жнеяк гаспадару пелі:
Чыя ж гэта барада
Мёдам-віном уліта,
Чорным шокам ушыта?
Рана, рана!
Сцяпанава барада
Мёдам-віном уліта,
Чорным шокам ушыта,
Рана, рана!
Ты, Анютка, не гуляй,
Шок з барады выбірай,
Рана, рана!51
Характэрна, што і апошні снапок і вянок звычайна  дажын-кавыхпесняхперсаніфікаваліся, снапочак, "прасіся  дзевачак:"-Ой, звіце, дзевачкі, вяночак, //Занясіце мяне  стадолу, //Палажыце мяне  старону. //Няхай я  стадоле пагашчу. //Пакуль на ніваньку зно пайду. //Ой, бо мне  стадоле - гасціна, //Ой, а на ніцы - радзіна..."52. Аналагічна паказваецца вяночак. Ён так-сама коціцца з поля і просіцца  гаспадара: "Выйдзі, пане за вароты, //Выкуп вянка з залота!"53. Або: "Каціся вяночак з поля //Ды прасіся да пакоя: //-Пусці, маці, да пакоя, //Бо я  полі настаяся, //буйных вятро наслухася, //Дробным дажджом на-мачыся!.." Цікава, што ён гаворыць аб сваім "родзе і званні":
-Ой, я сонцам гадавася,
У праменнях яго купася,
Часам раннім красавася,
3 ночкай  гульнях забаляся.54
Ідэалізацыя "барады", апошняга снапочка і вяночка  пазней-шых песнях змянялася іх гумарыстычным зніжэннем. Замест ус-лалення іх адбывалася жартонае высмейванне. Калі гаспадар, напрыклад, дрэнна частава на дажынках жнеяк, яны ганьбілі "бараду":
Чыя ж гэта барада
Смалой, дзёгцем уліта,
Дратваю ушыта?
Рана, рана!
Міхалкава барада
Смалой, дзёгцем уліта,
А дратваю ушыта,
Рана, рана?55
Зіншых вобраза дажынкавых песень асаблівую цікавасць дас-ледчыка выклікалі міфалагізаваныя вобразы спарыша і рая (райка), якія па-рознаму асэнсоваліся вучонымі: некаторыя бачылі  іх язычніцкіх боства, іншыя трансфармаваных хрысціянскіх святых. На нашу думку, у найбольш даніхпесняхі спарыш і рай успрымаліся як звышнатуральныя істоты, якія валодаюць магчымасцю павышаць ураджайнасць нівы. Аб гэтым сведчаць шматлікія песні, у якіх іх вобразы персаніфікуюцца: спарыш і рай (раёк) ходзяць па вуліцы, іх запрашаюць у хату, садзяць па покуце. Звяр-таюцца з просьбай да спарыша:
...Прыспары мне, спарыш, і  доме, і  полі,
І  гумне, і  двары, і  клеці, і  печы,
І  клеці карабом, і  печы пірагом,
І  печы пірагом, і на стале пірагамі.56
Магічная функцыя песні відавочна. Не так выразна яна выяляецца  песнях з вобразам рая: яго толькі шануюць, частуюць. Тым не менш і спарыша і рая ёсць усе падставы лічыць міфалагічнымі зоаморфнымі істотамі, на якіх у старажытнасць складалі надзеі на іх дапамогу  земляробчым плёне. Пазней гэтыя персанажы не спрымаліся як боствы, а як персаніфікаваныя паэтычныя вобразы.
Цікава персаніфікуецца дажынкавых песнях жыта: яно гаворыць чалавечым голасам, што не можа "у полі стаяці, каласо дзяржаці":
Толькі ж я магу
А  полі снапамі,
А  гумне стагамі,...
У закрамах зярнамі...57
У гэтай жа песні, пабудаванай як псіхалагічны паралелізм, у другой частцы "маладая Манечка" гаворыць свайму "татульку, што не можа  яго "жыці", а  свёкра, гэта значыць, хоча браць шлюб.
Дажынкі звычайна заканчваліся песнямі, у якіх славіся Бог і выказвалася падзяка за дажынкі:
Дзякуй Богу за дажынкі,
Было піва і гарэлкі.
Што пілі і з'елі - прыспарай, Божа,
Што каму далі - напаняй, Божа.58
Не выпадкова том "Жніныя песні" заканчваецца  тэкставай частцы выказваннем заклапочанасці земляроба аб будучым урад-жаі  песні "Да на гарэ вецер вее". Сейбіт, сеючы жыта, просіць Бога: "-Зарадзі, Божа, жыта, //На прышлае лета, //Да на корань караніста, //Да на колас каласіста, //Да на ядро ядраніста, //Да на таку умалотам, //А у млыне прымалотам, //А у дзяжы пады-ходам, //А  печы румяна, //Да на стале кахана, //Да на стале, як сонейка, //Гаспадарам на здаровейка."59.
Такім чынам, летні цыкл беларускага земляробчага календара багаты адметнымі нацыянальнымі абрадамі, дасканалымі паэтычнымі творамі, якія вызначаюць асаблівасці этнасу беларуса і адыгралі  фарміраванні яго і нацыянальнага менталітэту немалаважную ролю.

Потебня А.А. 0 некоторых снмволах в славянской народной поэзнн. -Харьков, 1914. С. 163.
Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Иван Купала //Славянские древности: Этнолннгвнстический словарь. В 5томах. М., 1999. Т 2 С.363.
Ліс.А-С. Паходжанне і мастацкая прырода купальскай паэзіі //Купальскія і пятроскія песні /Уклад. А.СЛіса, С.ТАсташэвіч, Г.В.Таулай. - Мн., 1985. С.12.
Тавлай Г.В. Белорусское купалье. Обряд, песня. - Мн., 1986. С.9.
Бессонов П.А. Белорусские песни. С.28.
Ліс А.С. Каляндарна-абрадавая творчасць беларуса: Сістэма жанра. Эстэтычны аспект. Мн., 1998. С.83.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С. 296.
Тамсама.
Тамсама. С.299 - 300.
Тамсама. С.300.
Тамсама. С.301.
Тамсама. С.300.
Тамсама. С.309.
Тамсама. С.312.
Тамсама. С.318.
Купальскія і пятроскія песні /Уклад. А.С. Ліса, С.ТАсташэвіч, Г.В.Талай. - Мн.,1985. С.172 - 173.
Тамсама. С.172.
Тамсама.
Тамсама. С. 176.
Тамсама. С.286.
Купальскія і пятроскія песні /Уклад. А.С. Ліса, С.ТАсташэвіч, Г.В.Талай. - Мн.,1985. С. 287
Kolberg O. Bialorus – Polesie. –Wroclaw-Poznan, 1968. s.128.
Земляробчы календар. С. 236.
Тамсама. С.241 -242.
Тамсама. С.242 - 243.
Тамсама. С. 243
Тамсама.
Жніныя песні /Склад.А.С.Ліс, В.І.Ялата. - Мн., 1974. С.83.
Тамсама. С.86.
Тамсама. С. 79.
Тамсама. С. 83.
Тамсама. С. 84 - 85.
Тамсама. С. 85.
Тамсама. С.82.
Тамсама. С. 86.
Тамсама.С.89.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С. 357 - 358.
Тамсама. С. 354 - 360.
Жніныя песні. С. 126-127.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С.362.
Тамсама. С.362 – 363.
Тамсама. С. 383.
Тамсама. С.382.
Ялата В.І. Музычныя асаблівасці беларускіх жніных песень //Жніныя песні. С. 41.
Земляробчы каляндар. С. 267.
Тамсама. С.253 - 254.
Тамсама.
Терновская О.А. "Борода" //Славянские древности. В. 5т. М., 1995. Т.1. С. 231 – 234.
Тамсама. С. 233.
Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Колядки и щедровки. Варшава, 1887. С. 178.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С. 382.
Жніныя песні. С. 432.
Тамсама. С. 434.
Тамсама. С. 435.
Паэзія беларускага земляробчага календара. С. 382.
Жніныя песні. С. 473.
Тамсама. С. 507.
Тамсама. С. 527.
Тамсама. С. 527 - 528.

Восеньскі цыкл.
Восеньскі цыкл земляробчага календара  беларуса адрозніваецца ад іншых народа больш багатай паэзіяй, што вы-мусіла даследчыка аднесці яе да нацыянальнай спецыфікі беларускага фальклору, як і валачобныя, хрэсьбінныя песні. Да гэтага цыкла адносяцца завяршальныя работы земляроба на полі, якія адлюстраваліся  восеньскіх песнях. Але дыяпазон ахопу рэчаіснасці, звязаны з гэтай парой года, значна шырэйшы: апрача песень ярынных, ільняных і канапляных, якія прымярковаліся да боркі яравых культур, а таксама да збору ягад, грыбо, арэха, да гэтага цыкла адносяцца песні, у якіх адлюстроваецца перадшлюбная і сямейная тэматыка, што абумолена павелічэннем у гэты час вяселля. Часам да восеньскіх адносяць і пастуховыя песні, але ж гэтыя песні выконваюцца і вясной, і летам.
Ярынныя песні таксама не абмяжоваліся адлюстраваннем уборкі яравога жыта, яравой пшаніцы, ячменю, аса, грэчкі і іншыхзернавыхкультур, але і многія з іхпрысвячаліся тэме кахання, шлюбу, непазбежнасці расставання дзячыны з сям'ёй і невядомасцю лёсу сярод "чужынца". Магчыма, з-за прадчування блізкай разлукі дзячына асабліва прачула выказвае свае пачуцці да маці  песні "На даліне", у якой "тры Кацярыны ячменьжнуць", а лірычная гераіня звяртаецца да Бога з просьбай "зрануваць гару і даліну раненька" і прынесці яе "мамочку раненька". Глыбокія пачуцці да маці выказваюцца ласкавымі словамі: "Я сваю мамач-ку, //Ай, па галасочку //Спазнаю, //Па галасочку //I па платочку //Спазнаю."1. А песня "Ой, на гарэ ячменьжала" толькі пачы-наецца са жніва ячменя, а  сваім асноным змесце раскрывае заемаадносіны дзячыны з "бел малодчыкам". Яна "каго верна любіла, прады не казала". "Бел малодчык" пагражае ёй:
...Будуцьтвае русы косы
Пад маёй нагою.
Будуць твае русы косы
Усе паразвяваны,
Будуць твае дробны слёзы
Усе паразліваны...2
Падобна гэтай песні толькі называецца яравая культура  во-сеньскай песні "А пшанічка - ярыца, ярыца", яе ж асноны змест у жартоным плане адлюстровае заемаадносіны паміж дзячы-най Агаткай і хлопцам Юзэткам. Па сутнасці першы радок песні іграе ролю адной паралелі і сінтаксічнага паралелізму, так сама, як і  далейшым тэксце: "А пад мастом рыба з хвастом, //Вадзіца лілее, лілее". У далейшым песня будуецца на антытэзе: супрацьпасталенні Юзэткі і Агаткі: "А Юзэтка - п'яніца, п'яніца, //А Агатка міленька, міленька, //Прытуліся блізенька, блізенька...". Выяляецца, што і Агатка не бездакорна: яна "прасці не мее, ... //Шыць, мыць - не начыць, не начыць, //А жаць - не прыг-нецца, не прыгнецца, //Як увідзіць Юзэтку, //Так і прыхінец-ца..."3. У многіхварыянтахбытавала песня "Авясец, мамачка, авясец'". у якой завяршальныя восеньскія работы абумолівалі шлюбныя настроі. Лірычная гераіня песні пытае  маці, калі да яе "Бог свато прынясець?", маці ж адказвае:
-Пажнем, дачушка, авясец,
Тады к табе Бог свато прынясець,
Судзі, Божа, каноплі пабраць,
Тады будзем вяселле гуляць.4
У іншых песнях дзячына або выконвае мову маці і зжынае "авясец". выбірае каноплі, а сваты не прыязджаюць, ці адмаляецца жаць "авясец" і збіраецца чакаць свато ("Дзевяць каля варот аб'едзе,//А восем заедзе"5). У некаторых песнях дзячына паслухмяна робіць усё, што загадвае маці і бярэ шлюб, але адразу ж разчароваецца:
У чацвер авясец дажала,
У пятніцу канапельку дабрала,
У суботу свато даждала,
У нядзелю вяселле згуляла,
У панядзелак з замужжа брала.6
У варыянце песні замест Бога фігуруе чорт, на якога спадзяваюцца, што ён "прынясе" свато. Дзячына часам звяртаецца не да матулькі, а да таткі, які таксама абнадзейвае дачку, што восень сваты "будуць ездзіць па восемь", але калі яны "сыплюць золата": "Татка золата не бярэць,//Мяне, маладу, не аддаець"7, з роспаччу гаворыць гераіня песні.
Распасюджаны бы матыивыбару дзячыны хлопцам. Народная песня мудра раіць хлопцу выбіраць дзячыку не "на рынку", а на ніцы  час жніва ярыны:
Да на рынку дзевчкі хваслівы,
А на нікі дзевачкі прадзівы.
У каторай постацька шырэй,
У каторай снапочка часцей,
У каторай галока гладзей,
У каторай кашулька бялей.8
У некаторых песнях прыгожа паэтызуецца восень: яна пастае  персаніфікаваным міфалагізаваным вобразе, па-чалавечы размаляе:
-Ой, восень мая, восень,
Восень сцюдзёная,
Чаго ты рана захаладала?
-Я й не раненька,
Я й не позьненька –
Калі мая пара прышла.
Лісточак апа, зямельку сла –
Вот мая і пара прышла.
Рэчкі сталі, пазамярзалі –
Во мая й другая пара.9
Значную эстэтычную ролю  восеньскіх песнях адыгрывае прырода, паэтычныя малюнкі якой садзейнічаюць паказу эмацыянальна-псіхалагічнага стану персанажа, іх унутранага свету, душэных перажывання у адказны час, калі вырвшвся лёс дзячыны, хлопца - іх шлюбу. Асабліва  песнях, кампазіцыя якіх грун-туецца на псіхалагічным паралелізме. Даследчык восеньскіхпесень А.С.Ліс слушна адзначы асаблівасці паэтызацыі прыроды  іх:
"Развітальны покліч жураво, пачуты жнеямі з яравой пожні, неспакойнае рыканне мядзведзя  пошуку прыстанішча на зімоку, кляновы ліставей, ягадна-зорны пажар каліны пад вет-рам, залатая даспелая макака на градзе - жывыя прыкметы во-сені, яе вобразы-знакі, што леглі  паэтычную тканіну восеньскіх песень, вызначаюць іх вобразны каларыт, танальнасць. Па сутнасці, у каляндарнай лірыцы восені ідзе паэтызацыя прыроды, эстэтызацыя яе, якія не з'яляюцца самамэтай, а падпарадкаваны галонай задачы творца традыцыйнай культуры - паней рас-крыць духоны свет чалавека, змадэліраваць ідэал, які б успры-мася праз эмоцыі, перажыванні і бы узорам для дзеяння"10.
Лірычнай эмацыянальнасцю прасякнуты ільняныя песні, у якіх адлюстроваецца нялёгкая праца - браць лён. Для маладой жанчыны  многіх песнях браць лён са свёкрам, свякрухай, ят-рокай, залвіцай - "не бранне - гараванне". Толькі з мілым браць лён для яе "не рванне - мілаванне"11. Лён для сялян бы важней-шай культурай: з яго рабілі тканіну і для адзення, і для абруса, і для пасцелі і да т.п. Таму ён хораша васабляся  адухалёны во-браз: "Бедава зялёны лён: //-Ай, бяда мая, бяда, //Што дроб-ныя дарожанькі, //Што буйныя ветрыкі, //Не даюць вырасці, //Ні цвяточкам выцвісці!" Гэта першая частка псіхалагічнага пара-лелізму, якая выразна адцяняла перажыванні лірычнай гераіні песні, што адлюстроваліся  другой частцы паралелізму:
Ай, бяда мая, бяда,
Што частыя госцейкі,
Што часценька прыязджаюць,
Моладу намаляюць,
А матульку спадманываюць.
Не даюць ні вырасці,
Ні касіцы выплесці.12
Персаніфікаваны лён у многіхпесняхскардзіцца, што яго з "карэннем ірвуць, не даюць... вырасці, сінім цветам адцвісі", што яго "б'юць і караюць", ірвуць "з карэннейкам", б'юць "яго галовачкі, сцелюць... на пожаньцы".13 Такія вобразы ваходзілі амаль ва сіхпесняху псіхалагічныя паралелізмы і адьгрывалі важную мастацка-выяленчую ролю  раскрыцці духонага свету лірычных героя. Падобна гэгаму персаніфіка-вася вобраз канапелечкі: яна таксама па-чалавечы скардзілася на ціхія ве-тры, на іхпавевы, у выніку якіхяе абламалі ("Ой, гаварыла канапелечка"14). У песні 'Чом вы, канапелькі, не зялёны стаіце"15 канапелькі бядуюць, што зверху "клююць вераб'і, з ісподу канапелькі вада падамала, а  сярэдзіне канапелькі хваля зламіла". І  гэтай песні дыялог з канапелькамі ваходзіць у псіхалагічны паралелізм, у другой частцы якога невясёлая дзевачка  танку заклапочана сваім лёсам: ці браць шлюб, ці ісці  "чор-ны чарнушкі", г. зн. у манастыр.
Песні, якія выконваліся пры збіранні ягац, арэха і грыбо, адначасова з аадюстраваннем збіральніцай працы раскрываюць пачуцці лірычнай гераіні да яе "міленькага", разважанні аб долі, шлюбе і інш. У многіх песняхпаказваюцца паводзіны дзячыны пры сусірэчы з казакам у лесе, калі яна заблуцзіла, і  іншыхт жыццёвых сітуацыях.
Важна адзначыць, што восеньскія песні не звязаны так з аб-радамі, як песні іншых каляндарных цыкла, і маюць іншую функ-цыянальнасць, у іх адсутнічае магічная функцыя, за выключэннем тых песень, у якіх гучыць праклён або пажаданне. Аснонымі функцыямі восеньскіх песень з'яляюцца: сугестыная, дыдактычная, выхавачая, эстэтычная, пацяшальная. У восеньскіх песнях пераважаюць творы элегічнага мінорнага характару.
Падводзячы высновы аналізу восеньскіх песень, А.С. Ліс прыйшо да вывада, што восеньскі цыкл песень уступае толькі веснавому па разнавіднасці песенных груп. Ён слушна адзначы узмацненне псіхалагізацьгі вобраза чалавека і лірызму, што спрыяла "нацанню яму своеасаблівага вобразнага каларьпу, мінорнай дамінанты"16.
Разам з тым мы толькі мона адносім восеньскія песні да абрадавай паэзіі, таму што яны ваходзяцьу земляробчы цыкл, якіамальнемеса-кральныхабрада у час іхзапісу, хоць не выключана, што  далёкім міну-лым такія абрады былі з пэнай вербальнай часткай. Рэшткі іхзахаваліся  восеньскай сябе азімых(напрыклад, выкарыстовалі асвечаныя  царкве зёрны з апошняга зжатага сналка).
Такім чынам, беларуская каляндарна-абрадавая паэзія - важная частка народнай паэтычнай творчасці, якая, як і  украінца, лепш захавала свае традыцыі, чым іншыя славянскія народы, мае свае на-цьіянальныя адметнасці і яляе сабой надзвычай багатую спадчыну. Гэта спадчына - важны клад у сусветную фальклорную скарбніцу.

Восеньскія і талочныя песні /Склад.А.С.Ліс, С.Т.Асташэвіч, В.1. Ялата. Мн.. 1981. С.68.
Тамсама. С. 91,
Тамсама. С. 106 - 107.
Тамсама. С.111.
Тамсама. С.111 – 112.
Тамсама. С.113 – 114.
Тамсама. С.114.
Тамсама. С.154 – 155.
Тамсама. С.303.
Ліс А.С. Каляндарна-абрадавая творчасць беларуса: Сістэма жанра. Эстэтычны аспект. - Мн., 1998. С.159.
Восеньскія і талочныя песні. С.305 - 307.
Тамсама. С.309 - 310.
Тамсама. С.310 - 311.
Тамсама. С. 309.
Тамсама. С. 320.
Ліс А.С. Каляндарна-абрадавая творчасць беларуса. С. 183.

Сямейна-абрадавая паэзія
Радзінная паэзія
Да спецыфічных з'я беларускага фальклору адносіцца радзінная паэзія. Аднак і да гэтага часу яна дэталёва не даследавана, таму сканцэнтруем увагу на гэтым жанры сямейна-абрадавай паэзіі.
Шмат забабона і забарона, прыкмет і абмежавання было звязана перш за сё з паводзінамі цяжарнай жанчыны. Ёй нельга было, напрыклад, займацца ніякай справай (акрамя прыгатаван-ня ежы і прыбірання хаты) у час Каляд і  іншыя святочныя дні (у нядзелю, на Св.Духа, Тройцу, Вялікдзень, тыдзень пасля Вялікадня), лічылася, што калі  такі недазволены час жанчына, напрыклад, прышывае гузікі да кашулі і нехта гэта бачыць, та-ды дзіця абавязкова народзіцца з гузікам (барадакай) на твары або на вуху. Калі ж жанчына на свята прасуе кашулю (і гэта не-хта пабачыць), то  дзіцяці будзе весь бок чырвоны. Інфарматары паведамляюць, што такія выпадкі мелі месца на самой справе. Некаторыя з такіх забабона былі заснаваны на жыццёвым вопыце і мелі практычны характар.
Напрыклад, цяжарная жанчына павінна была пазбягаць спалоха і не трымаць дога рукі знятымі верх, інакш яна магла страціць дзіця. Будучай маці нельга было глядзець на нябожчыка, нават калі паміра хто-небудзь з самых блізкіх людзей, бо навароджаны будзе хворы і бледны. Калі  вёсцы здарася пажар, ця-жарныя жанчыны хаваліся  сваіх хатах, каб не спалохацца і раптам не схапіцца рукамі за твар або за іншую частку цела, таму што тады дзіця можа нарадзіцца з чырвонай плямай на гэтым самым месцы.1
Цяжарная жанчына не павінна была дога глядзецца  люстэрка або  ваду, інакш дзіця магло нарадзіцца касавокім ці з бяльмом на вачах. Нельга было красці, карыстацца чужымі рэчамі, бо тады дзіця будзе злодзеем. Асабліва нельга было апранацца  чужы строй, бо дзіця можа памерці ненароджаным. Нельга было наступаць на хамут, дугу, аглоблі (і на іншыя падобныя рэчы), каб дзіця не нарадзілася гарбуном. Нельга было пераступаць праз карамысла, а то  час рода будзе звадзіць сударагай ногі. Нельга было пляваць на падлогу, бо  дзіцяці будзе з рота непрыемны пах. Нельга было насіць адзежу з вузельчыкамі, з завязанымі паясамі, з тасёмкамі, каб не наклікаць цяжкія роды. Калі на даху дома, дзе жыла цяжарная жанчына, крыча філін або дога ці моцна кукавала зязюля (гэта азначала хуткую смерць ка-госьці з гэтай сям'і), тады цяжарную адпралялі пажыцьда каго-небудзь з блізкіх родзіча у іншую хату. У апошнія месяцы перад родамі было лепш не карыстацца каларотам, бо ён лічыся пры-належнасцю калдуно і ведзьма.2
Лічылі, што калі цяжарная жанчына варыла кашу (а  гэты час у хаце знаходзіся нейкі чужы чалавек) і каша "выбягала" з гаршка, або калі з печкі выпадала цэгла, тады  гэтай жанчыны мог здарыцца выкідыш. Цяжарнай жанчыне наогул было лепш нічога не рабіць пры людзях. Але калі сё ж такі трэба было працаваць не адной, тады цяжарная жанчына павінна была пакласці  абутак хмель, каб адвесці ад сябе сурокі.
Клопаты і непакой будучай маці, а таксама бліжэйшых яе родзіча узрасталі і дасягалі найбольшага напружання  момант наступлення рода. Трэба было засцерагчы парадзіху ад чужых вачэй, каб пазбегнуць сурока і злоснага чаравання. Людзі верылі, што чым менш людзей будзе ведаць пра наступленне рода, тым менш пакут будзе цярпець парадзіха. Лічылі, што лепш за сё, каб пра роды не веда ніхто, акрамя мужа і запрошанай ім бабкі-павітухі.
Часцей за сё жанчына раней раджала  лазні ("дзіцячае мес-ца" пасля таксама закопвалі  лазні пад падлогай). Каб дапамагчы ёй, бабка акрамя сапраднай лекарскай дапамогі прымяняла і пэныя магічныя сродкі. Апранутая  белы строй, бабка з рэным прыгаворам (напрыклад: "Сахрані, Гасподзь, абарані, дай лёгенька радзіць..."3) расплятала касу, развязвала пацеркі, здымала за-вушніцы (але шлюбны пярсцёнак пакідала  яе на руцэ), развяз-вала кашулю, пояс і інш. Муж парадзіхі павінен бы адчыніць усе дзверы, паадмыкаць замкі, нават расшпіліць свой канер і кашулю. Зняць свой пояс. Усё гэта павінна было садзейнічаць хуткім і лёгкім родам. Пры асабліва цяжкіх родах прасілі святара, каб ён адчыні галоныя вароты  царкве.
У далёкай старажытнасці існава такі звычай. Муж клася на лаку каля парадзіхі (яго бабка нават прывязвала вярокай), самой парадзісе забаранялася крычаць і стагнаць, за яе крыча і стагна муж. Лічылася, што такім чынам ён забірае на сябе се жончыны пакуты. Пазней гэты звычай знік. Муж проста пача адыходзіць далёка ад хаты, каб нічога не ведаць пра пакуты жонкі і не чуць яе крыка і стогна. Гэтым ён нібы таксама дапамага ёй у пакутах.
Але галоную ролю пры парадзісе засёды выконвала ме-навіта бабка-павітуха - разумная, кемлівая, з вялікім жыццёвым вопытам жанчына, якая ведала і розныя практычныя прыёмы на-роднай медыцыны і знахарскую магію. Бабка не толькі прымала дзіця, але і дапамагала парадзісе адразу ж пасля рода. Бабка павінна была ведаць, як спыніць крывацёк, адвесці ліхаманку ("пасляродавую гарачку").
У пасляродавы перыяд аснонае месца зно займалі абрада-выя дзеянні, якія павінны былі абараніць народжанае дзіця і маці ад сурока, нячыстай сілы і хвароб. Салому, на якой ляжала парадзіха, і бялізну, на якой заставалася кро, абавязкова спальвалі. Абарону дзіцяці і маці павінны былі забяспечыць ачышчальныя рытуалы, сярод якіх важнейшую ролю адыгрывала абмыванне вадой як асноны рытуал ахонага прызначэння. Новароджанага адразу ж купалі, але не  лазні, а  хаце. 3 лазні  хату яго несла бабка загорнутым у бацькавую старую кашулю (калі гэта бы хлопчык) або  матчыну ніжнюю спадніцу (калі гэта была дзячынка). У час купання бацька дзіцяці кіда у начокі срэбраныя грошы, каб дзіця было багатым. Ваду бралі з хатняга калодзежа (не з ракі і не дажджавую); вада павінна была быць празрыстай, каб дзіця было здаровым і каб у яго былі ясныя вочы.
Раней нельга было рыхтаваць рэчы для навароджанага загадзя. Калыску перадавалі бацькам бабуля і дзядуля навароджанага пасля з'ялення яго на свет. Пялёнкі, кашулькі дарылі жо на радзіны або на "адведкі", а спачатку дзіця загортвалі проста  новае белае палатно і белую пасцілку. Пасля купання бабка перадавала дзіця на рукі бацькі (калі гэта бы сын), а ён аддава яго  сваю чаргу маці, каб тая яго пакарміла. Дачку бабка адразу аддавала на рукі маці. Маці, калі першы раз карміла дзіця, спачатку павінна была даць яму правую грудзь, а пасля - левую, каб ён не ста ляшой, з той жа нагоды нельга было класці дзіця на левы бок. Навароджанага нельга было цалаваць у вусны, каб ён не бы нямы.
3 навароджаным былі таксама звязаны і многія іншыя прыкметы. Напрыклад, верылі, што калі перад родамі жонкі  мужа свярбяць вушы, тады  яго народзіцца сын. Лічылася, што той, хто нарадзіся  новы месяц, будзе вельмі дога жыць. Верылі, што калі навароджанаму хлопчыку пакласці  рот печаны яблык, тады ён будзе "падкі да гарэлкі". Верылі таксама, што шчаслівай будзе дачка, калі яна падобна на бацьку, і сын, калі ён падобны на маці. Лічылі, што маленькаму дзіцяці нельга падносіць люс-тэрка, інакш ён будзе палахлівы і не будзе дога гаварыць. Калі  навароджанага адвальвася пупочак, маці павінна была заховаць яго да той пары, пакуль дзіця не пачне разумець і хадзіць. Маці павінна даць яму пагуляць гэтым пупочкам, каб ён яго развяза, і тады дзіця будзе вельмі разумным. Пасля маці закідвала пупок у гумно або на двор заможнага гаспадара, каб дзіця было багатым.
Зверай у прыроджаную долю чалавека непасрэдна звязана вера  шчаслівыя і нешчаслівыя дні, якія нібыта вызначалі долю дзіцяці. Па таму, калі нарадзілася дзіця, У які дзень, у які месяц, пару года або нават у які час сутак і г.д., меркавалі пра яго будучыню.4
Амаль пасюдна  беларускіхвёскахнараджэнне дзіцяці адзначалася рачыста з выкананнем традыцыйных абрада, многія з якіху розныхрэгіёнахі мясцовасцях былі неаднолькавымі і зусім не мелі аналага у іншых славянскіх народа. Некаторыя ж абрады характэрны для сёй Беларусі. Перш за сё бацькі падбіралі для навароджанага хроснага бацьку і маці з родных або паважаных у вёсцы ці  горадзе людзей. Амаль усе хрысцілі дзяцей у царкве. Насілі  царкву дзіця хросныя бацька і маці. Пасля хрышчэння наладжвалася рачыстае застолле, на якое запрашаліся, апрача кума і кумы, бабка-павітуха, родныя і блізкія сябры сям'і. Бабка, а  некаторых месцах хросная маці, абавязкова прыносіла крута звараную прасяную кашу. Яе часам спынялі пры ваходзе  хату і вымушалі паказаць дакументы, яна паказвала загорнуты  ручнік гаршчок з кашай, а ён і служы у якасці дакумента, тады яе пра-пускалі. Пры гэтым у Хоцімскім і некаторых іншых раёнах Магілёскай вобласці адзін з удзельніка хрэсьбін ігра ролю міліцыянера. Тэатралізаваных сцэнак, падобных да гэтай, на хрэсьбінах было нямала. Усе яны мелі жартоны характар, а выкліканы імі смех сімвалізава вясёлае і шчаслівае жыццё  будучым навароджанага дзіцяці і сёй сям'і.
На хрэсьбінах пелі шмат традыцыйных песень, доля якіхз ча-сам паступова змяншалася. Аб тым, якое месца займалі трады-цыйныя хрэсьбінныя песні  абрадах, сведчаць тэксты іх, апублікаваныя  томе збору твора "Беларуская народная творчасць", "Радзінная паэзія" (1971), дзе разам з варыянтамі, адзна-чанымі  каментарыях, даюцца спасылкі на болыы за 300 песень, запісаныху пасляваенны час (усяго  томе змешчана 512 песень). Неабходна дадаць, што не се традыцыйныя песні гэтага віду змешчаны  гэтым томе БНТ, апублікаваны яшчэ адзін, у які вайшлі апісанні радзінных абрада і новыя запісы тэкста ("Радзінны. Абрад. Песні." (1998).
Мы не маем магчымасці грунтона ахарактарызаваць хрэсьбінныя песні  пасляваенных запісах, таму вельмі сцісла, у агульных рысах разгледзім іх жанравую адметнасць і тэматычны змест. Зафіксаваны рытуальна-заклінальныя песні, у аснове зме-сту якіхгалонай была магічная функцыя, што выразна выяляецца  песнях "Цераз рэчаньку, цераз быструю", "Запрагайце, закладайце", "Я б гэту бабку" і інш. Галонымі персанажамі гэтых песень з'яляюцца парадзіха і бабка. У мінулым песнямі закліналі магічныя сілы прыроды, каб паспрыяць шчасліваму нараджэнню дзіцяці. Бабка ж паставала пасрэдніцай не толькі  фізічнай дапамозе парадзісе, але і магічнай. Зразумела, што магічная функцыя  час запіса гэтых песень ужо не спрымалася.
Не менш шматлікія публікацыі велічальных песень, блізкіхда рытуальна-заклінальных. У гэтых песнях велічаліся бацька і маці дзіцяці, бабка-павітуха, кум, кума. Асабліва славілі бабку, яе пяшчотна называлі бабусюхнай-любусюхнай, бабкай-любкай, бабачкай-галубачкай, бабулькай-галубулькай:
Ні тая мая бабка,
Што казкі казала,
А тая мая бабка,
Што ночку не спала,
Муку маю ратавала,
За белы ручкі дзяржала...5
3 замілаваннем і паэтычным хараством выказваліся пачуцці дзячнасці бабе-павітусе  шматлікіх варыянтах песні "Каб я знала, ведала, а хто бабай будзе". Парадзіха "пасадзіла б ... яе  агародзе на градзе за чырвону розу. Палівала б я яе не вадою, - сытою. Калі б сыты не стала, ... і мёду б дастала". Падобнымі паэтыч-нымі сродкамі славіліся таксама кум і кума.
Знадзвычай багатай радзіннай паэзіі вылучаюцца хрэсьбінныя лірьгчныя песні, у якіх эмацыянальна адлюстроваюцца светлыя пачуцці, часцей за сё мажорнага характару. Лірычная задушэнасць пранікнёна гучыць у выказваннях пачуцця мужа, які вядзе жонку-душачку "за ручаньку" або "пад ручаньку", клапоціцца аб ёй, каб прывяла "сына і дачушачку" і не была "старанька":
Расквітнела весну
Чырвона кветка,
Прыгажэй за яе
Акімава жонка.
У хаце прыбрана,
У печы пона,
Дзевяць сыно на лацы,
Дзесятая дачка  люльцы.6
Або:
Ты ж, мая дружына, дагадзіла,
Такога сыночка мне нарадзіла!
Буду цалаваці, дарыць падаркі:
Прынясу шоку яркага, тонкую кітайку.
А калі яшчэ сыночка народзіш,
Адна для мяне ва сім свеце будзіш...7
Найбольшай папулярнасцю карысталіся на хрэсьбінах гума-рыстычныя песні. Яны жывуць у народзе і зараз. Удзельнікі застолля добразычліва кпілі з бацькі - віноніка падзеі, хросных бацькіімаці, бабкі, прысутныхгасцей. Сярод гэтых песень няма-ла было твора эратычнага зместу, асабліва прысвечаных узаема-адносінам кума і кумы:
Кум да кумы заляцася,
Пасеяці канаплю абяцася,
Ты, кума, мая кума,
Хто б табе пасея, калі б не я?
Кум да кумы заляцася,
Пяньку намачыць абяцася.
Ты, кума, мая кума,
Хто б табе намачы, калі б не я?
Кум да кумы заляцася,
Кастру церабіць абяцася.
Ты, кума, мая кума,
Хто б табе церабі, калі б не я?8
Дарэчы, такія творы захаваліся і ва краінскім фальклоры, але яны дано адарваліся ад абраду і бытуюць як пазаабрадавыя. Іх жа існаванне сведчыць аб наянасці  мінулым радзіннай абраднасці і паэзіі і  украінца. Больш таго, не выключана, што некаторыя песні маглі знікнуць на Украіне ("Ой, кум да кумы заляцася"), пазней жа перайшлі  беларускі фальклор, набылі адметныя нацыянальныя рысы і спрымаюцца як самабытныя. Гэта ж самае можна сказаць і пра некаторыя беларускія песні, якія маглі перайсці ва краінскі фальклор.
У шматлікіх гумарыстычных песнях бабка пастае  непрываб-ным выглядзе: яна "пілася, пад загнетам спаць уляглася", або "пад парогам звілася", мышы "шалелі, бабцы хвартух праелі. Прачнулася бабка, стала плакаць - нечым хвартухзалатаць". Такія ж паводзіны  некаторых песнях прыпісваюцца куме і куму. Высмейваюцца і іншыя рысы бабкі і кумо, напрыклад, сквапнасць і гультайства: "нядужа, бабка, нядужа,.. на падаркі - дасужа"; "Як жыта жаць, дык ляжыць. Як ісці  бабкі - бяжыць". Аналагічна, часам тымі ж самі сродкамі, абмалёваюцца кум і кума.
На хрэсьбінах шмат спявалі бяседных песнь, звязаных і зусім не звязаных з абрадам. У іх адлюстроваецца атмасфера вясельнага застолля ("Охвы, столікі ж да мае, вы цісовенькія"), частаван-не гасцей ("Выбачайце, госці"), іранічна хваліцца гарэлка і п'ян-ства ("Ой, куме, куме, смачна гарэлка") і інш.
Апагеем застольнай урачыстасці было разбіванне гаршка з бабінай кашай. Звычайна бабка ставіла кашу з прыгаворам-зы-чэннем, у якім выказвалася пажаданне нараджэння многіхдзетак, здароя навароджаным і дабрабыту. Вялікім гонарам было даручэнне разбіць гаршчок. Вызначэнне асобы, якая павінна разбіваць яго, адбывалася па-рознаму: у некаторых месцах гэта абавязаны бы рабіць хросны бацька, у другіх - той, хто дасць больш каштоны падарунак. Пры гэтым прамаляліся жартоныя прыгаворкі. Паводле запісу абраду М.Я. Грынблатам у в.Сяльцо Старобінскага раёна, кум, б'ючы кашу (гаршчок), гавары: "Гадуй, Божа, малое, да каб на той год другое".
Жартоныя прыгаворкі, тосты, зычэнні, гумарыстычныя песні выклікалі смех, стваралі вясёлы настрой. У далёкім мінулым гэты смех ме рытуальна-магічны характар. Яму, па словах У.Я.Пропа, "прыпісвалася здольнасць не толькі суправаджаць жыццё, але і выклікаць яго". Смех павінен бы садзейнічаць доб-рай долі дзіцяці, яго шчасцю. Увогуле праблема рытуальна-магічнага смеху  фальклоры пасталена У.Я.Пропам і некато-рымі іншымі вучонымі, але глыбока не даследавалася, таму патрабуе грунтонай распрацокі. Надзвычай каштоны матэрыял па гэтай праблеме дае беларуская радзінная паэзія - адметная з'ява не толькі  нацыянальнай культуры беларуса, але і  духонай куль-туры славян увогуле.

Казакова І.В. Этнічныя традыцыі  духонай культуры беларуса. - Мн., 1995. С.8.
Тамсама. С. 9
Тамсама.
Тамсама. С. 11- 12.
Тамсама. С. 18.
Тамсама.
Тамсама.
Тамсама. С. 19.

Вясельная паэзія
У беларускім вяселлі нямала агульнага з рускім, украінскім і польскім вяселлем. Але  шлюбнай абраднасці кожнага з гэтых народа за многія стагоддзі выпрацавася свой адметны нацыянальны вясельны рытуал, традыцыі якога  большай ці меншай ступені захаваліся і  сучаснасці, асабліва  беларуса і краінца. Разам з тым у вясельныхабрадахі звычаях кожнага народа існуюць рэгіянальныя і мясцовыя асаблівасці, якія праяляюцца  разнастайных абрадах, рытуальных дзеяннях, песнях, прыпеках, прыгаворках і да т.п. Назіранні, фальклорна-этнаграфічныя абследа-ванні беларускіхрэгіёна, шматлікія апісанні абрада і запісы народна-паэтычных твора дазваляюць вызначыць рэгіянальныя асаблівасці  вяселлі пэных мясцовасцей. Грунтона абследавана была Магілёшчына, на падставе сабраных у якой матэрыялах можна разгледзець асноныя асаблівасці беларускага вяселля.
Першым этапам вясельнага абраду на Магілёшчыне з'яляюцца сваты (або "заручыны", або "бяседа"). У іх як і  іншых беларускіх рэгіёнах удзельнічаюць сват, жаніх, яго бацькі, дружкі жаніха, бацькі нявесты і нявеста (жаніха і нявесту  час свато называюць суджаны і суджаная). Сватам выбіраюць чалавека сямейнага, здатнага на размовы (часцей гэта бы родны дзядзька жаніха або бліжэйшы сябар сям'і жаніха). Гаворка вядзецца іншасказальная, з жартамі і прыказкамі. Менавіта на гэтым этапе вясельнага абраду вельмі цесна пераплятаюцца сучаснае і рэшткі самых старажытных веравання. Так, сваты ваходзяць у хату і просяць, каб іх пусцілі пераначаваць. Бацька нявесты просіць, каб яны паказалі дакументы. І сват паказвае вялікі лыкавы кашэль з ежай і гарэлкай (раней сваты прыносілі толькі хлеб, мёд і гарэлку). Карэспандэнты (людзі, якія паведамлялі пра гэта) тлумачаць гэты рытуал наступным чынам. Чаму лыкавы кашэль? Менавіта лыкавы, а не які-небудзь іншы. Лыка наогул было вельмі каштоным: з яго плялі лапці, кошыкі і інш. Лічылі, што калі з лыка зрабіць пры-гожую рэч, тады  ёй пасяляецца нейкі пэны дух лешука (можа адсюльі падабенства  гучанні сло: "лыка", "ляшукі" або на дыялектнай гаворцы "лыкуш"?). Калі ішлі  сваты, трэба было аба-вязкова плесці новы кашэль, каб яго яшчэ нідзе не выкарыс-товалі. І трэба было пакінуць у лесе падарунак лешуку, або лыкушу, калі  лесе "дралі лыка" з ліпы або з лазы. У лесе пакідалі або нейкія стравы, або кавалачак воны (на даху старэйшаму лешуку, каб адпусці свайго нука, маленькага лыкуша з лыкам).
Лыкуш павінен бы аховаць рэчы, якія былі зроблены з лыка, лапці, каб дога насіліся, кашалі, кабіхне пераводзілася пэнае багацце. Што датычыцца мёду і хлеба  сватавым кашэлі, пра гэта будзе гаварыцца ніжэй, таму што мёд і хлебны каравай адыгрывалі вялікую ролю  час вяселля  розных рытуалах. Далей бацька нявесты запраша свато да стала. Размова працягвалася. Як вядома, у язычніка бы вельмі распасюджаны татэмізм (пак-ланенне жывёліне, расліне або птушцы - раданачальніку пэнай групы людзей). Людзі лічылі, што магчымы шлюбы паміж чалавекам і жывёлай (гэта адлюстровалася  чарадзейных беларускіх казках: "Івашка мядзвежжа вушка", "Сучкін сын" і інш.). У беларуса бы вельмі распасюджаны культ мядзведзя (і не толькі  беларуса, у шведа, напрыклад, "ажаніцца": літаральна "аб-мядзведзіцца"). Сваты пыталіся іншасказальна:
- Нашаму бычку патрэбна спраная цялушка.
або:
- Ці не прыблудзілася да вас мядзведзіца?
Потым прасілі паказаць дзячыну. Чаму цялушка? Наогул цёлка або карова яшчэ са старажытнасці з'яляецца сімвалам урадлівасці, пладавітасці, здаро'я. А мядзведзіцай нявесту назы-валі толькі тады, калі яна была багатая.
Бацька адказва, што цялушка ёсць, але яе яшчэ не прыгналі дадому. Сват пытаецца: "А можа гэта якая збрадлівая цёлка, што яе так позна няма на дварэ?" Пачынаецца жартоная спрэчка: ці збрадлівая цялушка, ці не збрадлівая. Вырашалі прыгнаць яе да-хаты. Спачатку прыводзілі маленькую сястру нявесты або дзячынку-суседку. Дружкі свата пачыналі спяваць: "Зелена-зеляненька у полі канапелька". А старэйшы сват дава дзячыне зялё-ную галіну (зялёная трака, часцей канапля, сімвалізавала малад-зенькую дзячынку, якой яшчэ рана выходзіць замуж). Пасля прыводзілі нявесту. Бацька пытася, ці згодны сваты зяць тако-га падцёлка (або цялушку) у сваю гаспадарку. Калі згаджаліся на шлюб, тады нявесціну маці адпралялі ламаць каліну (выдаваць дачку замуж). Раней каля хаты абавязкова раслі нейкія дрэвы, у садзе, у агародзе або проста каля хаты. Маці зламвала "вярхушку" з маладога дрэца (часцей з каліны) і аддавала яе свату. Маці нявесты спявала:
Белым цветам, белым цветам
Асыпайцеся, лісце.
Не жыць, не жыць маёй дачушцы
У маці  роднай хаце.
Наогул для беларускага фальклору характэрны вобраз дзячыны - каліны (або рабіны, або бярозкі). Каліна вельмі распасюджана на тэрыторыі Беларусі, вельмі прыгожае і каштонае дрэва. Лічылі, што маладое дрэва аховае  хаце бацько незамужнюю дачку, лічылі гэтае дрэва дзявочым талісманам. І калі маці зламвала верх дрэва, гэта рыхтавала выхад духу з гэтага дрэва - пакравіцеля дзячыны, каб ён змог пасля пераляцець у дрэва, што расце побач з домам, у якім будзе жыць ужо замужняя жанчына. За сталом канчаткова дамаляліся наконт шлюбу, наконт дня вяселля, які прызначася прыкладна праз два месяцы. Нявесту і жаніха (або суджа-ных, іх так называлі таму, што сваты, людскі суд, як бы прысуд-жалі іхда шлюбу) прымушалі прыгубіць гарэлкі з адной чаркі. У гарэлку дабалялі мёд (каб горыч і асалоду яны адчувалі і дзялілі ра-зам). Перад тым як піць, крыху выплёсківалі на падлогу пад парог як ахвяру душам продка. Гэта рабілі тады, калі жаніх або нявеста былі сіратой. Калі сіратой бы жаніх, сват адносі недапітую гарэлку у дом жаніха, каб выліцьяе пад парог. Чаму пад парог? Таму што раней, у глыбокай старажытнасці памерлых хавалі пад ганкам, каб яны аховалі жыллё. У час свато спяваюць больш песні, прысве-чаныя нявесце, яна часта парановаецца  іх з маладзенькай ярач-кай. Лічыцца, што авечка - сімвал баязлівасці, пакорлівасці, белая авечка - сімвал чысціні. Але, на нашу думку, можа тут адбілася і тое, што авечка (ягня  Бібліі) - гэта і ахвяра (яшчэ  глыбокай старажытнасці ягнят прыносілі  ахвяру духам, татэмам. Пазней - ба-гам). Таму тут, магчыма, адлюстровалася і тое, што раней жан-чына знаходзілася пад прыгнётам, і сапрады яна з'ялялася ахвярай для "мужа-п'яніцы" і "лютай свякрокі". Невыпадкова, што такія песні  час свато спяваліся толькі жанчынамі-сваццямі:
Наша Леначка - маладая ярачка,
Маладая ярачка-белабочачка...
На чужы двор збірайся,
Зроднай матуляй развітайся.
Калі жаніх або нявеста - сірата, тады выконвася такі рытуал. Нявеста (жаніх) просіць сілы прыроды, каб паслалі "вестачку" бацькам, і каб яны далі згоду на шлюб. Нявеста расчыняе  хаце дзверы і вокны, расплёсківае ваду (слёзы) і просіць:
Ой, ветрык, ветрычак,
Ты ляці да роднай матачкі.
Да роднага татачкі,
Ты прасі для мяне, гарунушкі,
Шчасця, долечкі...
Калі  час вясельных абрада прылятаюць да хаты або залятаюць у вокны птушкі, лічыцца, што гэта душы бацько прыляцелі паглядзець на вяселле дачкі (сына). Старажытныя людзі лічылі, што душы памёршых перасяляюцца  птушак (але душы толькі добрых людзей). Гэтых птушак нельга было пужаць і праганяць, трэба было іх карміць, але нельга было даваць ім ежу са стала. Іх кармілі зернем або ягадамі.
Спяваюць песні і пра заручыны, якія адлюстроваюць саму падзею заручын (або свато, або бяседы):
...Заручылі дзеку проці панядзелку,
Бог нам да.
1 падаркі з тонкай кітайкі
Бог нам да.
Сёння  нас заручыны,
Бог нам да...
Раней вяселле гулялі  нядзелю і панядзелак, таму і спяваюць "проці панядзелку". Існава звычай адорваць свацця і дзевак, якія спявалі (таму і пяюць пра "падаркі"). У канцы заручын "старшы" сват уклада у руку жаніха руку нявесты (можа адгэтуль і на-зва "заручыны"?). Дзячаты і свацці спяваюць, а суджаныя выход-зяцьз хаты, узяшыся за рукі. Па "аднэй масніцы" (палавіцы). Гэта значыць, што жаніх павядзе нявесту за руку па сваёй дарозе жыцця, яны абавязкова сходзяць з ганку, узяшыся за рукі (паказваюць душам продка, што яны заручыліся і, калі яны ашукаюць адзін аднаго да вяселля, тады будуць трымаць перад продкамі адказ). Жаніх трымае нявесту за руку, пакульяны не стануць на зямлю. Гэта абазначае, што цяпер жаніх абавязкова выведзе яе з бацькавай дарогі (хаты) на сваю. Пасля сваты ад'язджаюць дадому.
Нявеста рыхтуе сабе пасаг. Разам з сяброкамі (незамужнімі і толькі цнотнымі дзячатамі) яна робіць палатно, шые, вышывае. Гэта называецца дзявічнік. На нявесту надзяваюць дзявочы сарафан, у касе - стужка. На галаве  яе вяночак з белых кветак (сімвал чысціні, яе чыстага дзявочага жыцця). Дзячаты спяваюць ёй песні, яна адказвае ім таксама песнямі - развітваецца з сяброкамі. У апошні вечар дзявічніка дзячаты здымаюць з нявесты вянок. Плачуць. Нявеста таксама павінна плакаць, каб пасля, калі яна будзе замужняй жанчынай, ёй весела жылося. Нявеста з сяброкамі прыгожа прыбірае "сундукі" і "кадкі" з пасагам, каб задобрыцьдуха гэтыхрэча. Раней нявеста павінна была прыбіраць кветкамі пні дрэ, якія пілілі, каб зрабіць сундукі для пасагу (на вяселле павінны былі рабіць толькі новыя рэчы). Нявеста прыбірала пні, каб задобрыць духа гэтых дрэ, каб яны перасяліліся  зробленую рэч, інакш "сундукі" будуць скрыпець і перашкаджаць маладым спаць. Існавалі пэныя магічныя заклінанні для рэча, якія дарылі маладым, або якія ваходзілі  пасаг, ці  "выкуп" за нявесту.
У час дзявічніка дзячаты спявалі нявесце шмат песень: развітальныя песні, песні пра шчаслівае дзявочае жыццё, пра невядомую чужую старану (чужую сям'ю), спявалі і проста пра каханне.
Напярэдадні дня вяселля рабілі зборы: старэйшая свацця і тры сяброкі-дзячыны (яны павінны былі быць блакітнавокія або шэравокія, ні  якім разе не чарнавокія, каб не сурочыць нявесту, вялі нявесту  лазню. Лазню тапілі з раніцы. Яшчэ да таго як уздымалася сонца, нявеста павінна была зусім неапранутая, з распушчанымі валасамі прайсці па расе адна, каб ачысціцца ад усіх грахо (той, хто гэта падгледзіць, бы пракляты сёй нявесцінай раднёй, на яго насылаліся страшэнныя загаворы, каб ніколі не было яму шчасця  жыцці, а калі гэта хаце падгледзець жаніх, тады яму не аддавалі нявесту. А жанілі яго на даве).
Нявеста сустракала Сонца -- неапранутая, з кветкамі ме-дуніцы  рукахі прасіла  Сонца шчасця і благаслалення. (Лічыцца, што цела нявесты будзе мець такі ж прыемны пах, як і кветкі медуніцы. Сонца яшчэ з язычніцтва лічылася пачаткам жыцця). Захаваліся рыкі з малітвы нявесты Сонцу:
На чатыры бакі, на чатыры дарогі
Разліваецца свет, мая - трэцяя,
Свет у вачах, свет у нагах,
Свет душы маёй,
Я тут уся дачка твая,
Маці мая, а я маці чыя?
Але гэта вельмі стары звычай. Захавалася ад яго толькі тое, што нявеста ходзіць па расе без абутку. Пасля нявесту вялі  лазню. Мылі яе толькі дажджавой вадой з мятай. Нявеста - гэта сама чысціня, прыгажосцьі цнатлівасць. Таму яе павінны абмываць толькі той вадой, якая падала з неба. І яшчэ таму, што ад дажджу залежа ураджай зямлі-маці. Нявеста, будучая маці, таксама павінна нарадзіць дзяцей і дождж павінен бы ёй у гэтым дапамаг-чы. Мыць нявесту пачыналі абавязкова з левай нагі. Гэта таксама вельмі старажытны звычай. Гэта рабілі, каб адмыць усю ляноту ад яе. Раней лічылі, што  жанчын уся лянота знаходзіцца  левай назе. (Захавалася, напрыклад, прымака: робіць толькі тое, што яе левая нага хоча). Апошняй мылі касу нявесты, расчэсвалі ва-ласы, гэта значыць варажылі ёй дарогу (тыя валасы, што выпадалі, абавязкова палілі). Перад вяселлем нявеста адпачывала. Яна знаходзілася  цёмным пакоі, каб яе не сурочылі (не зглазілі). З хат нявесты і жаніха за дзень нельга было выносіць смецце. Раніцай у дзень вяселля нявесту пачыналі прыбіраць сяброкі да сустрэчы з жаніхом. Прыбіралі яе жо толькі адны сяброкі без свацці. На галаве  нявесты абавязкова бы белы вянок (сімвал цнатлівасці. Калі нявеста надзявала белыя кветкі, але не захавала цнатлівасці, тады ёй нельга жо было дараваць граху).
У хаце жаніха пачыналі з раніцы збірацца госці. Перад тым, як трэба было ехаць па нявесту, маці і бацька благаслалялі жаніха "хлебам, соллю, добрым словам на шчасце, на долю".
Падрыхтокай каравая кіруе хросная маці жаніха (самая вопытная і блізкая да сям'і жаніха жанчына). Каравай рыхтуюць з раніцы за дзень да вяселля. Яго робяць замужнія жанчыны з жаніховай радні. Старшая каравайніца просіць благаславіць пачынаць. Сярод хаты ставіцца дзяжа. Старшая каравайніца пачынае сыпаць у яе муку, затым ліць малако і гэтак далей. Лічыцца, што каравай павінен узняцца да самага неба, да самага Бога.
Каравай бы прысвечаны сонцу. Яго зачыналі з усходам сонца. Пасля падрыхтокі каравай на прыгожым вышываным ручніку се старэйшыя жанчыны неслі на згорак, кланяліся сонцу і прасілі яго благаславіць каравай (гэты звычай назіраецца не ва сіх рэгіёнахБеларусі). Невыпадкова каравай бы адной формы з сонцам. Сонца - пачатак жыцця наогул. Каравай - сімвал урадлівасці, дабрабыту, багацця. У каравай дабалялі мёд (не цукар, а мёд. Мёд наогул адыгрывае значную ролю  вясельных рытуалах. Мёд і крыху гаркавы, і салодкі, як каханне, як усё жыц-цё), малако, ваду, абпальвалі на агні (пяклі), рабілі яго з зерня (з мукі) - наогул, у каравай уваходзіла амаль усё, што павінна быць у добрай гаспадарцы. Каравай рабілі вельмі прыгожым. Выраблялі на ім зоркі, сонца і месяц (малады і маладая), птушак, каласы і іншыя прыгожванні. Хлебам, соллю благаслалялі маладых на шчасце, на долю. Соль была вельмі рэдкая, надзвычай каштоная, яе цяжка было здабыць, яе бераглі і цанілі. Таму і благаслалялі маладых хлебам і соллю - самым каштоным. Калі маладыя ішлі, ім услед сыпалі соль (ахвяра, каб адвесці злых духа), каб у хаце  іх было багацце.
Паміж перадвясельнымі абрадамі і непасрэдным вяселлем адбываюцца бадай што самыя рачыстыя старажытныя і таямнічыя рытуалы, якія паходзяць яшчэ з часо язычніцтва. Напрыклад, малітва нявесты Сонцу. Сонца благаслаляе дзячыну-нявесту, даруе ёй усе грахі. Падзяка дрэвам, рытуальны шлюб раслін, па-дрыхтока "вясельнага дрэца", варажба  лазні і іншыя дзеянні, якія маюць магічны сэнс, робяць час "дзявочніка" і "збора" вельмі адказным у старажытным вясельным абрадзе. Каравайны рытуал - гэта пэны парог, пераступішы праз які, шляху назад ужо не было. Калі да каравайнага рытуалу вяселле магло па якім-небудзь выключным прычынам яшчэ і не адбыцца, то прыгатаванне вясельнага каравая азначала абавязковае неадкладнае вяселле.
Розныя магічныя рытуалы суправаджаюць застолле  жаніха, вясельны поезд, застолле  нявесты. Жаніх збіраецца ехаць за нявестай. Маці тыкае  хлеб-соль (у каравай) грошы (раней срэб-ра) і благаслаляе жаніха ехаць "па-нявесту". Пасля благаслалення се госці і сваякі "доруць жаніха". Падарункі ручаюцца з прыгаворам, які часта мае магічны сэнс. Напрыклад:
Дару табе палатно белае, чыстае, догае,
Каб жыццё тваё было добрае.
Хай яно сцеліцца шляхам да нявесты,
Добраю дарогаю вясельнаму паязду...
Шмат песень, якія спяваюцца  гэты час, прысвечаны каню жаніха, напрыклад, жаніх раіцца з канём, па якой дарозе яму ехаць да нявесты:
Ой, мой коню, коню вароны,
Ты скажы, як хутчэй ехаць да каханай:
Ці лесам, ці полем, ці зялёнай дуброваю?
У некаторых песнях жаніх сам ператвараецца  сокала або шэрага вака, каб хутчэй быць побач з нявестаю. Каб задобрыць вако, калі вясельны поезд павінен бы ехаць праз лес, вымалялі пэную замову.
Вакам пакідалі  лесе ежу, але закідвалі яе далей ад дарогі. Па дарозе спявалі песні пра русую касу, па якую еха жаніх. Нявесту  песнях не называлі прама, а толькі іншасказальна. Каб не пачулі лясныя духі і лешукі і не кралі нявесту.
Ой, упраглі залатую калясачку.
Паехалі па русую косачку,
Па белую стужачку.
Новую сукеначку...
Лес і падковы павінны папярэдзіць цешчу аб тым, што едзе поезд. Многія песні раяць жаніху абавязкова падкаваць каня (падкова - сімвал шчасця) на шчаслівую дарогу.
Жаніха і нявесту схвалялі  песнях, называючы князем і княгіняю, баярынам і баярыняю. Людзі верылі, што калі  велічальных песнях называюць простых людзей князямі, дык яны і жыць будуць як князі, калі бедных і непрыгожых называць багатымі і прыгожымі, то яны такімі і стануць. Тут адбілася вера  магічную сілу слова.
Перад прыездам жаніха нявесту абавязкова павінны былі схаваць. (Каб жаніх шука сваё шчасце, таму што калі шчасце сапраднае, дык яно адразу  рукі не даецца). Нявесту хавалі сваякі  хаце, якая знаходзілася ні  якім выпадку не праз дарогу і аба-вязкова стаяла на сход сонца.
Прыязджае жаніх. Дружка з боку жаніха (або "старшы сват") вядзе жаніха  дом нявесты. Паднявесніцы і свахі замест нявесты "садзяць" старую бабу. Яе прыбіраюць, закрываюць пакрывалам (гэта павінна быць незамужняя або дава). Дружка скідае з яе пакрывала і падводзіць да яе старога дзеда і кажа: "Па нявесце і жаніх". Спраляюць жартоны шлюб дзеда і бабы (гэта на пацеху злым духам, каб адвесці іх ад маладых). Госці спяваюць ім іранічныя велічальныя песні.
Пасля жаніх шукае нявесту. Першы паджанішнік або дружка можа яе красці і тады сваякі і паднявесніцы застаюцца "без выкупу". Але лічыцца добрай прыкметай для нявесты, калі яе выкупяць (грашамі або гарэлкай). Пасля гэтага дружка аддае руку нявесты жаніху і з гэтага моманту ніхто не павінен прайсці паміж імі, пакуль нявеста не здыме белую сукенку, інакш ім не будзе добрага жыцця. Пасля маладыя ехалі вянчацца (зараз - распісвацца). Перад тым як ехаць, маладых пасыпаюць ільном, зернем, канап-лёй (каб былі багатыя, каб жыта радзіла і г.д.). Добра, калі ненадога пойдзе дождж. Гэта значыць, што  маладых многа будзе дзяцей. Вельмі цікавыя рытуалы звязаны з нявестай. 3 ёй звяза-ны вобраз пярсцёнка, вянка, каравая, хусцінкі. Вянок - сімвал кахання (маладыя раней мяняліся не пярсцёнкамі, а вянкамі, а пярсцёнак часам жаніх дары нявесце на заручынах), чысціні, дзявоцкасці. 1 каравай, і вянок, і пярсцёнак - круглай формы, як сонца (і наогул кола, як сімвал жыцця, жыццёвага кола). Бе-лую хусцінку істужку, якую нявеста выплятала з касы, яна пакідала маці. Калі хустка будзе чыстай, значыць добра жыве дзячына  новай сям'і, а калі не, тады стужка будзе дарогаю маці да дачкі. Вера  магічныя сілы асабістых рэча чалавека. Сувязь яго з імі і на адлегласці адбілася на гэтым рытуале. Вясельны поезд маці жаніха сустракала  вывернутым кажуху (адбітак татэмізму). Маладыхізно пасыпалі зернем. Маці "ганяла" сына ва-кол хаты і біла яго пугаю за тое, што прывё у хату новую гаспадыню (гэта рабілася дзеля таго, каб свякро, раз аблаяшы маладыхпры людзях, не трымала злосці на нявестку і сына).
Калі вясельны поезд прыязджа да нявесты, яе маці кідала на падлогу белы абрус. І хто першы на яго ступіць (жаніхці нявеста), той і будзе "трымаць верх" у сям'і. Маладых ізно благаслалялі хлебам-соллю. У каравай торкаюць грошы (на гэты раз - залатыя). Маладыя кідаюць грошы пад печ, каб задобрыць дамавіка, у хаце жаніха нявеста кідае тры капейкі, а жаніх толькі дзве (жанчына часцей знаходзіцца  хаце і таму ёй трэба мець лепшыя адносіны з дамавіком).
Перад тым як сесці за стол, самая старэйшая жанчына чытае "Дванаццаць запаведзей" - галоныя парады ад старых маладым, яны датычацца гаспадаркі, павагі да бацько, добрых адносін. Пасля маладыхзвязваюць паясамі (або ручнікамі), як бы звязваюць іх на сё жыццё. За стол іх "садзяць на кут" - самае пачэснае месца. Яны сядзяць на вывернутым кажуху або на скуры мядзведзя (сімвал дабрабыту). Пасля першай чаркі жаніх павінен назваць маці нявесты і яе бацьку сваімі бацькамі. Рытуальная ежа жаніха і нявесты кураціна (белае чыстае мяса), але без солі і хлеба (ім яш-чэ рана есці, яны павінны зарабіць гэта сваёй сумеснай працай).
За сталом спяваюць шмат жартоных песень. Гэта робііша, каб адагнацьзлыхдуха. Гумарам розных адцення, здзеклівай насмешкай, вясёлымі жартамі прасякнуты песні пра свато, дружак, свашак, паднявесціц, нават пра жаніха і нявесту. Вось, напры-клад што паднявесніцы спяваюць шаферу (паджанішніку):
Паджанішнічак, наш сакол,
Не садзіся ты між вакон.
Там мышыны пералёт,
Заляціць табе мыш у рот.
Ты не цісні яе зубамі,
Пацалуй яе губамі;
Жартоныя песні прысвячаюцца розным удзельнікам вясел-ля.'свату, дружку, нават жаніху і нявесце. Але часцей жаніх і нявеста ідэалізуюцца, узвялічваюцца, у вясельных песнях ствараюцца прыгожыя паэтычныя вобразы маладых:
Малады наш сокал Ванечка,
Маладая галубка Леначка.
Маладыя як ясныя зорачкі,
Як кветачкі на адной ветачкі.
Вельмі цікавы рытуал продажу нявесцінай касы. Гэты рытуал не выконваецца толькі тады, калі замуж бяруць удаву або калі жанчына выходзіць замуж не першы раз.
"За касой" становяць сястру або брата нявесты, або каго-не-будзь з родных нявесты (але каб дзіцяці не было больш дванаццаці гадо). Яму (або ёй) даюцьу рукі серп, і ён палохае ім, што мала грошай. Той, хто прадае, прыгаворвае: "Мая сястра не дава, яе каса стоіць трыццаць тры рублі".
Пасля продажу касы пачынаюцца "маладухі". Прададзеную касу расплятаюць (раней адразалі), свякрова здымае з нявесты вянок (яе волю). Нявесце завязваюць хустку маладухай і садзяць яе на дзяжу разам з паднявесніцамі. Іх пакрываюць пакрывалам. Жаніх павінен пазнаць сваю нявесту. Ён пазнае яе па хустцы (гэта значыць, што ён засёды пазнае сваю жонку сярод іншых). Паджанішнік хавае нявесцін абутак. Паднявесніцы шукаюць: тая дзячына, якая першая знойдзе чаравічкі нявесты, першая з усіх дзячат выйдзе замуж. Пасля нявеста "дорыць" падарункі жаніховай радні. Потым маладых "адорвае" нявесціна радня.
У некаторых вясельных песнях нявесту парановаюць з калінай:
Непрадзівая каліна,
Казала: цвісці не буду,
Белага цвету не пушчу,
Буйных ягадак не зраджу.
Як прыйшла пара, зацвіла,
Белага цвету пусціла,
Буйныя ягадкі зрадзіла.
Непрадзівая Леначка,
Казала: замуж не пайду,
Маладога Ванечку не злюблю.
Як прыйшла пара, так пайшла,
Маладога Ванечку злюбіла.
У песнях нявеста парановаецца з галубкаю, зорачкай, курачкай, ярачкай, калінаю, белаю лябёдушкай, жаніх - з арлом, сакалом, голубам, таполяй, ясным месячкам.
Маці благаслаляе дачку ад'язджаць. (Раней існава такі звы-чай: бацька нявесты бі яе па спіне трыма лазінамі, яна галасіла, пасля бацька перадава іхжаніху, той бі яе толькі адзін раз, яна павінна была мачаць. Гэтыя лазіны жаніхзабіра сабе. Але зараз гэты звычай не выконваецца).
Нявеста едзе да жаніха. Яна плача (абдымае бярозку або каліну каля роднай хаты), каб "ехаць са слязамі, а жыць з вясёласцю". Нявеста застаецца са свёкрам і свякровай, а жаніх з дружком і паджанішнікамі вяртаюцца за нявесціным пасагам (зараз - гэта "пасцель" нявесты: пярына, дзве падушкі, кодра і прасціна). Пярына павінна быць з пуху, вельмі мяккай, каб добра было спаць маладым (калі сё будзе добра ноччу, усё будзе добра і днём). Пярына з пуху - гэта таксама і сімвал дабрабыту, таму што пухрабілі з "пуховыхгусак", а іх трымалі нябедныя людзі. Пасля куплі-продажу нявесцінага пасагу се госці едуць да жаніха, каб праводзіцьмаладыху клець. На шлюбную пасцель. Пасцель маладым рыхтуюць за дзень да вяселля свахі. Маладыя дзячаты не маюць права ім дапамагаць. Маладым даюць пеня  мяшку (каб адагнаць злыя сілы). Пасцель нявесты і жаніха павінна быць вельмі высокая, каб не цягнула  зямлю. Трэба, каб у клеці бы-ло шмат дзежак з жытам і іншым зернем, каб у маладых было шмат сыно і дачок. Часам пад ложак ім садзяць кошку з кацяня-тамі (і супрацьзлыхсіл, і каб таксама было многа дзяцей). Адвод-зячы маладых у клець, госці пяюць розныя песні, напрыклад, многія з іх - звароты да сіл прыроды, каб яны паслалі шчасце маладым, павіншавалі іх:
Разыйдзіцеся, шэрыя тучкі,
Выйдзі, Сонейка, на неба,
Паглядзі на нашу Леначку,
Дай ёй долечкі, дай ёй шчасційка.
Раніцой маладых будзілі, пераконваліся  цноце нявесты (за-раз гэтыя рытуалы наогул не выконваюцца). Калі яна не захава-ла цноты, тады на цешчу надзявалі хамут, дружка бра пугу і га-ня яе вакол хаты, пакуль малады не даруе граха нявесце. Калі маладая захавала дзявочую чысціню, зяць едзе за цешчай з чырвоным бантам. Зяць вядзе да сябе бацько нявесты і сіх яе родных. На застоллі пасля першай чаркі нявеста (яе жо называюць маладуха) павінна папрасіць дазволу называць маткай і бацькам бацько мужа.
На другі дзень вяселля песні  асноным прысвечаны маладой жонцы:
Учора была, як роза цвіла,
А сёння стала, як баба стара.
Учора была я дзевачка,
Хадзілі за мной з гарэлачкаю.
А сёння стала маладзіцаю,
Пасылаюць мяне за вадзіцаю.
Раней існава такі рытуал. Нявеста павінна была памыць слязамі (вадой) усе лакі  хаце свякрові, каб больш ніколі не плакаць.
Другі дзень вяселля называюць "цешчын гасцінец". Цешча, калі едзе да зяця, вязе з сабой гарэлку і ежу: хлеб, сала, кабасу, пірагі і іншыя стравы. Нясе гэта яна на шчасце сваёй дачцэ. Цешча і цесць вітаюцца са сватамі. У гэты час спяваюць:
Кумычкі-галубычкі, чалом вам,
Ці не залятала наша курачка к вам.
Хоць залятала, хоць не залятала - няхай вам.
Круп насыпайце, вады налівайце, прывучайце.
Ці не заязджала наша Леначка к вам,
Ці заязджала, ці не заязджала - няхай вам.
Маладуху прымушалі ісці за вадой, падмятаць хату, калі яна пачынала што-небудзь рабіць, ёй перашкаджалі, пакуль яе не выкупа малады.
Цешча павінна пачаставаць усіх вясельніка, свато і маладых. Цешчыным гасцінцам заканчваецца вяселле.
Як мы бачым, вясельныя абрады маюць цесную сувязь з магічнымі дзеяннямі, міфалогіяй, язычніцтвам. Рэшткі міфа-лагічнага мыслення славян можна знайсці у кожным рытуале вяселля. Старажытны вясельны абрад утварае цікавае і вясёлае дра-матызаванае прадсталенне, традыцыйныя элементы якога і лепшыя песні, танцы і забавы дайшлі да нашыхдзён.

Хатурныя галашэнні.
Хатурныя, або пахавальныя, галашэнні вылучаюцца з жанрава-відавой сістэмы сямейна-абрадавай паэзіі сваёй імправізацыйнай адметнасцю: стэрэатыпныя клішыраваныя вобразы выкарыстоваюцца кожны раз у канкрэтным выпадку пахавання пэнага нябожчыка; тэкст галашэння павінен бы адлюстроваць смутак па бацьку, маці, дзеду, бабулі, сыну, дачцэ або блізкаму чалавеку для плакальшчыцы. Менавіта для жанчыны, якая галасіла, таму што мужчыны рэдка вымалялі хатурныя галашэнні, часцей за сё плакалі без сло1.
Галашэнні гучалі таксама і пры наборы рэкрута, і на вяселлі пры развітанні нявесты з роднай сям'ёй. У іх, як і  хатурных галашэннях, выкарыстоваліся традыцыйныя фальклорныя прыёмы, стэрэатыпныя выразы, сродкі выяленча-мастацкай вобразнасці, дастасаваныя да пэнага выпадку.
Хатурныя галашэнні зніклі  глыбокай старажытнасці, грунтаваліся на веры  бессмяротнасць душы, на кульце продка, мелі дамінантную магічную функцыю, мэта якой задобрыць нябожчыка, каб ён не шкодзі жывым, а дапамага ім з "таго свету". Паступова гэта функцыя страчвалася, узмацняліся эмацыянальная, валюнтатыная (уздзеяння) і цырыманіяльная функцыі, якія сталі пераважаць і  наш час у галашэннях і пахавальным рытуале наогул.
Пахавальны рытуал, звычаі і хатурныя абрады складваліся на працягу стагоддзя, увабралі  сябе міфалагічныя і рэлігійныя яленні людзей, прымхі і забабоны. Змены  рытуале і спрыняцці іх семантыкі не былі застышымі, яны абумоліваліся развіццём грамадства, навукі і культуры, але шматлікія традыцыі засталіся стойлівымі, выконваюцца і зараз. Пры гэтым многае  іх мае агульнаславянскую аснову і разам з тым нацыянальную і мясцовую адметнасць.
Галашэнні выконваліся каля труны нябожчыка, калі яго выносілі з хаты, калі везлі на могілкі, пры развітанні з ім на могілках і апусканні труны , а таксама  час памінка праз 9, 40 дзён 1 праз год. Пачыналі галасіць па нябожчыку пасля таго, як патухне свечка, якую давалі паміраючаму  рукі пры агоніі (часцей за сё грамнічную). Жанчыны прытульваліся да нябожчыка, галасілі, але імкнуліся плакаць так, каб слёзы не капалі, таму што баяліся пагоршыць яго становішча на "тым свеце", у жыццё на якім яны верылі. Гэта пацвярджалася і апрананнем памершага. Яго "апраналі  чыстае, белае адзенне хатняга прыгаталення і новыя лапці, якія замяняліся ботамі або "чаравікамі" толькі  больш заможных сем'я", клалі прыналежнасці для курыва, калі нябожчык куры, насавую хусцінку і інш. Цела падымалі і клалі  труну, якую свяшчэннік акрапля свянцонай вадой. Выносілі з дому і ставілі на воз, засцілалі палатном. На труну клалі хлеб і салянку з соллю. У некаторых месцах (напрыклад, у Селішкоскай воласці Віцебскага павету) вярталіся  хату "правіць стол" - на памінальны абед па нябожчыку, які, па словах М.Я. Нікіфароскага, адбывася  некалькі змен і працягвася дзве-чатыры гадзіны (з-за немагчымасці размясціцца сім адразу). Спачатку паміналі родныя і ганаровыя асобы, потым суседзі і іншыя прысутныя ("кто помельче"), апошнімі - старцы. На памінках кожны падыма чарку са словамі: "Памяні, Госпадзі, яго душаньку, пашлі ёй царства нябеснае і рай прасветлы", успаміналі дабрачыннасць памершага. На "жалобным стале" "не было месца нясціплым размовам, абгаворам, спрэчкам, пярэчанням, лаянкам, "жартам" і наогул усяму, што суправаджала сялянскія зборышчы; мнагалюдны сход гавары стрымана, без павышэння голасу, і  сваёй гутарцы, то агульнай, то прыватнай, не адыходзі ад нябожчыка, яго спра і дэтальных падрабязнасця пагаснушага жыцця"2, - адзнача М.Я.Нікіфароскі.
Памінальны жалобны стол у большасці месц Беларусі адбывася пасля пахавання нябожчыка. Працэсія ішла  пэным парадку: "Уперадзе хто-небудзь з "крыжом" у адной руцэ і званком у другой; ён звані амаль няспынна ад дома да могілак. За ім неслі "прочесу", непасрэдна за якою следавала труна; замыкалі процэсію се прысутныя. Само сабой зразумела, што "галасяшчыя" жанчыны ішлі бліжэй да труны, прычым часам яны трымалі рукі на труне. Кончышы "галашэнне" ступалі месца новым плакальшчыцам"3.
М.Я. Нікіфароскі заважы яшчэ адну асаблівасць пахавальнага рытуалу: "Калі нябожчыка заносілі  царкву для адпявання, то, як паведаміла жыхарка Гарадокскага павета, усе родныя жанчыны і жонка нябожчыка, трымаючы адна другую за рукі, вераніцаю праходзілі пад труною  той час, калі ён знаходзіся на шляху ад катафалка да дзвярэй"4.
Пасля вяртання з могілак бы звычай падыйсці да печы, пагладзіць тры разы рукамі і сказаць: "Няхай паміраюць прусакі да тыраканы, а не людзі", а потым памыць рукі5.
Магічны сэнс гэтага звычаю несумненны, як і абрад, які выконвася  Бродзецкай воласці Ігуменскага павета. Калі выносілі труну з хаты: сваячка нябожчыка кідала жытнія зёрны след памершаму, "каб ён і пасля смерці сваёй не пазбаля жывых радных, якія засталіся, надзённага хлеба". У некаторых вёсках таго ж павета пасля вынасу нябожчыка ставілі васковую свечку. Гаспадар прыходзі з могілак і гэтай свячой удара крыжападобна  верхні касяк дзвярэй і кіда ад сябе. Насыпаны на месце авёс, дзе ляжа памершы, збіралі і высыпалі туды, куды ніхто не хадзі. Старэйшая жанчына брала акраец хлеба, паварочвалася да дзвярэй і звярталася да раней памершых дзядо, бабулек і іншых, каб прынялі нябожчыка і жылі з ім у згодзе на "тым свеце"6. Гэта сведчыць не толькі аб перакананні сялян у замагільным жыцці, але і шанаванні імі продка, веры  залежнасць ад іх жывых.
Паводле апісання М.Я. Нікіфароскага, цікава шановася конь, які адвозі нябожчыка на могілкі  некаторых паветах Віцебскай губерні: гэтаму каню кланяліся да зямлі, месцамі цалавалі яго капыты, вялі яго не за павады, а за ручнік, або пояс, якімі замяняліся павады. У в.Ратуцічы Станісласкай воласці Барысаскага павета Мінскай губерні старшая дачка нябожчыка, труну з якім выносілі і ставілі  воз, кланялася да зямлі каню, цалавала яго  капыты і прыгаворвала нараспе:
Мой конек варанюсенькі,
Вязі татку памалюсенькі;
Яго костачкі балючыя,
Штоб яны не здрыгануліся,
Штоб яны не скалыхнуліся!7
У галашэннях адлюстраваліся яленні аб "тым свеце", жыцці  ім памершых, глыбокім смутку па нябожчыку, яго лепшых якасцях, ролі сям'і і заемаадносін з ім, умовах жыцця і побыту і інш.
У галашэнні давы па мужу гучыць папрок Богу, які разлучы яе з мужам, і нябожчыку - навошта ён пакідае яе з дробнымі дзеткамі. У шэрагу рытарычных пытання жонка пытаецца, куды ён "прыбрася? У якую дарогу?" Адкуль яго ждаць, калі ён у госці прыдзе, ці зімовай парой, ці летняй... з роспаччу бедная дава галосіць:
А мой гаспадарок! Куды ты пойдзеш...
Ці ты касіць пойдзеш, ці араць пагонісься?
Куды мне табе несці абедаць, а на якую паласу?
А мой гаспадарчык! Ці ты ня чуеш,
Што твае конікі ірзуць і волікі рыкаюць?..
Нібы і хатнія жывёлы чуюць смерць гаспадара, а "дзеткі плачуць", удава прадракае здзекі над імі чужых людзей і яшчэ больш жаласліва звяртаецца да нябожчыка і называе яго ласкавымі словамі:
А мой гаспадарочык, а мой яварочык!
А мае ножачкі! Дзе ж вы хадзіць будзеце?
А мае ручачкі! Што ж вы рабіць будзеце?
Смерць мужа яна абумолівае прыроднымі стыхіямі:
Отчаго ты от мене отваліся?
А ці цябе ветры подвалілі?
Ці цябе дожджы падмылі?
А мой гаспадарочык, а мой яварочык!
Збудовалі табе свяцёлачку цёмною. Нявідною –
Німа ні дзвярэй, ні вакошачык...8
Народ надава сур'ёзнае значэнне галашэнням. Па словах настаніка народнага вучылішчы М.Нікалаевіча, "вераць, што пасля рыдання нябожчык атрымлівае адпушчэнне грахо... Плач старых больш паважаецца, чым плач маладых жанчын, плач дарослай дачкі па бацьку мае большую вагу, чым плач жонкі па мужу, плач жа малалетніх лічыцца яшчэ больш важкім"9.
Няцешная дава  іншых галашэннях шчыра выказвае свой балючы смутак у сувязі са смерцю мужа і пачуцці любові да яго:
"А мой родненькі, а мой мілюсенькі", "А мой ты галубчык!", "Мой жа ты сакалочэк", "Сакалочык жа ты мой ясьненькій!", "Мой мілы салавеічка", "Мой галубчык сізінькі", "Мой шчымялечык"... Галашэнні розняцца па зместу. У залежнасці ад таго, калі напаткала смерць - зімой, вясной, летам; ад таго, колькі засталося дзетак-сіротак; ад таго, наколькі яны забяспечаны матэрыяльна, і г.д.
Горкі смутак па бацьку гуча у галашэннях дзяцей-сірот: "А мой ты татулечка, а мой ты родненькі". Задчаем яны звяртаюцца да памершага: "А як ты нас пакідаеш, няшчасных і бедных сіротачак?.." Яны баяцца, што не будзе каму за іх заступіцца, магчыма, толькі ён абароніць іхна тым свеце10.
Асабліва душэна і пранікнёна аплаквала смерць бацькі дачка:
Татулечка мой родненькі!
Нашто ты нас пакідаеш?
Як нам цяпер жыць?..
Як нам цяпер прабыць?..11
Як і  галашэннях па мужу, у галашэннях дзяцей пачуцці да бацькі выяляюцца  памяншальна-ласкальных словах: "А мой татачка", "А мой татулечка, мой кукулечка", "Мой татачка, мой залаценькі", "Татачка мой любенькі, татачка мой дарагенькі", "А мой жа ты татачка, а мой жа ты зязюлёк, а мой жа ты галубок, а мой жа ты родненькі, а мой жа ты лябедзіку, а мой жа ты салавейку, а мой жа ты кроліку" і да т.п.
Такімі ж задушэнымі пачуццямі і прачулымі былі традыцыйныя галашэнні дзяцей па маці. Дачка называе нябожчыцу: "мамулечка мая, галубачка мая залатая" і выказвае свае пачуцці да яе: "ручачкі міленькія", "ручачкі любенькія", "ножачкі дарагія", і г.д.12
Шчыры адчай, горкія перажыванні адчуваюцца  эмацыянальных воклічах дачкі да памершай маці: "Мамулечка ж мая родненькая... Галовачка ж мая буйная... А ручанькі ж мае белыя!.. А пчолачка мая дарагая!" Характэрна, што  тым жа галашэнні выяляюцца міфалагічныя яленні плакальшчыцы:
Откуль жа мне цябе дажыдаці?
Откуль жа мне цябе пазіраці?
Ці ты ранняю зарей ускінешся, ці ты позднею?
А мамулечка ж ты мая родная!
Ці ты ко мне жаркім солненьком ускоцішся?
Ці ты ка мне ясным месяцэм?
Ці ты, мая мамулечка, дробнымі звёздамі?
Ці мне ж цябе по гаворунцэ спазнаваці,
Ці мне ж цябе по походушке узнаваці?..13
У гэтым галашэнні выкарыстаны не мастацкі прыём, а выказана стараданяе міфалагічнае яленне аб метамарфозах, якія грунтуюцца на анімістычным успрыняцці свету і прыроды.
Надзвычайнае ражанне пакідаюць галашэнні маці по дзіцяці, эмацыянальнае зрушанне ад якіх не можа пакінуць без суперажывання нікога з прысутных. Такое здзеянне дасягаецца выказваннем бязмежнага гора маці, падборам эмацыянальна насычаных зваротка, эпітэта:
Яблочко мое недоспелое,
Ягодка моя недозрелая!
Детунько мое міленькое!
Детунько мое любенькое!
Лісточек мой зелененькій,
Цветочек мой чырвоненькій!
Без поры ты отпадаеш,
А мне печаль покідаеш.
Пташэчка моя любенькая!
Соловеінька шырэнькій, шчэбецяннічэк мой!
Ты ж гаворыш, як соловейко шчэбечэш.
Ты ж хоцев быть татку перэменочка,
А цяпер проці лецічка цеплаго,
Сделав нам перэломуньку вялікую.
Усе пташэчкі заспеваюць,
Усе казявочкі поотжываюць,
Усе мурашэчкі павыповзуць.
Усе рэбяткі на вулку павыбегаюць,
А цябе нідзе не будзець:
У пясочэк закопаюць...14
У гэтым урыку з галашэння, запісанага  Высокагарадзецкай воласці Сенненского павета, выразна адлюстроваецца душэнае перажыванне маці, страцішай свайго малалетняга сына, на якога сям'я складала надзеі  будучым. Галашэнне яляе сабой яркі зор таленавітага выкарыстання традыцыйнай паэтыкі, што дазваляе адчуць трагізм маці, у якой смерць адняла самае дарагое для яе - роднае дзіця.
Мы не можам разгледзець усе зоры асноных груп галашэння з-за абмежаванасці аб'ёму, але і прыведзеных прыклада дастаткова для таго, каб пазнаць жанравыя своеасаблівасці беларускіх галашэння, тэматычную разнастайнасць іх зместу і мастацкую дасканаласць паэтыкі.

М.Я.Нікіфараскі. які зрабі шмат апісання хатур, прызнавася, што "сведкам "галашэння мужчын" ён не бы ні разу". Але аднойчы: "як на нешта "выдаюшееся" указвалі мне, што такой-то "галасі акурат, як выюць жонкі -дужа дого галасі" (Шейн П.В. МатериалыТ.1.Ч.2.С.637).
Шейн П.В. Матерналы. Т.1.Ч.2.С.514.
Тамсама. С.515.
Тамсама.
Тамсама. С.521.
Тамсама. С.533 - 535.
Тамсама. С.523.
Тамсама. С.638 - 639.
Тамсама. С.637.
Тамсама. С.684 - 685.
Пахаванні. Памінкі. Галашэнні/Уклад. У.А.Васілевіча, Т.Б. Варфаламее-вай. Мн., 1986. С.210.
Шейн П.В. Матерналы. Т.1. Ч.2. С.670 - 671.
Тамсама. С.675.
Тамсама. С.654.

Пазаабрадавыя лірычныя песні.
Песні пра каханне.
У пазаабрадавых песнях даследчыкі вылучаюць песні пра ка-ханне, сямейна-бытавыя і сацыяльна-бытавыя. Асаблівай змястонасцю і лірызмам характарызуюцца беларускія народныя песні пра каханне. Н.С.Гілевіч назва лірыку кахання  фальклоры адной "з самых прыгожых, самых светлых і самых пяшчотных старонак". І адной "з самых жыццяздольных".
"Мінаюць і аддаляюцца дзесяцігоддзі, мяняюцца эпохі, чала-вецтва выходзіць на сё больш высокія рубяжы навукова-тэхнічна-га прагрэсу, а складзеныя сто ці, можа і дзвесце гадо назад гранічна простыя радкі пра каханне не старэюць, не трацяць ак-туальнасці і наздзі патрапляюць сваім эмацыянальным ладам і настроем адгукнуцца на самыя патаемныя зрухі  душы сучаснага чалавека"1, - трапна адзначы Н.С.Гілевіч.
Галоныя героі любоных песень - дзячына і хлопец. Вобраз дзячыны, увасоблены народам, пастае  надзвьгаайным паэтыч-ным харастве: яна надзяляецца здольнасцю на глыбокія пачуцці, вызначаецца вернасцю  каханні, маральнай чысцінёй, высакароднасцю, сумленнасцю, працавітасцю. Даверлівая і справядлівая ва заемаадносінахда каханага, яна часам сустракаецца з ашуканствам і здрадай, што выразна раскрываецца у шэрагу беларускіх песень.
Розныя гістарычныя эпохі адбіліся на змесце песень пра каханне: у іх адлюстравалася становішча дзячыны і хлопца, іх залежнасць ад волі пано-прыгонніка і бацько у часы прыгоннага ладу, адносная свабода  каханні і  шлюбе  наступныя гады.
Мастацкая чаронасць вобраза, чысціня пачуцця закаханых абмалёваецца яркімі фарбамі, супасталеннямі з прыроднымі з'явамі, малянічымі карцінамі пейзажу, якія садзейнічаюць больш глыбокаму адлюстраванню перажывання героя. Як і  іншых народных песнях, тут шырока выкарыстоваецца псіха-лагічны паралелізм, персаніфікацыя, напрыклад, у песні "Ой, рабіначка", з якой прывядзем урывак:
-Ой, рабіначка,
Ты зялёная,
Ой, калі ж ты зышла,
Калі вырасла?

-Я вясной зышла,
Летам вырасла,
На высокі цярэм
Пахілілася.

-Ой, дзячыначка,
Ты прыгожая,
Дзе ты, красна, расла,
Гадавалася?

-Я у мамкі расла,
Гадавалася,
Як вішэнька  саду
Красавалася...2
Даследчык беларускіх народных песень пра каханне І.К.Цішчанка слушна заважы адлюстраванне  іх многіх жыццёвых праблем.
"Песні пра каханне - цэлы комплекс узаемаадносін, у іх, як у фальклоры, скрыжаваліся самыя розныя сямейна-бытавыя і грамадскія праблемы - звычаёва-прававыя, сацыяльныя, маральныя, філасофскія, этычныя і эстэтычныя. Аднак самым вышэйшым прынцыпам, які рэгулява узаемаадносіны паміж маладымі зака-ханымі людзьмі, заставалася народная мараль, якая вабрала  сябе сё лепшае, што выховала  чалавеку ідэалы дабра, высакародства і справядлівасці."3
Менавіта паводле народных ідэала лірычная гераіня характарызуе свайго мілага  песні "Няма цвету сільнейшага"4, у якой прыгажосць хлопца сімвалізуе "сіньвасілёчак". У сінтаксічным паралелізме супасталяецца сінь васілёчак, як "сільнейшая" (больш лагічна - "сінейшая") кветка з мілым дружочкам дзячыны, у вернасці якога яна пэнена ("Няма друга вярнейшаго //Як мілы дру-жочэк"). Яго воблік абмалёваеццца пяшчотным парананнем ("Сядзіць сабе за столікам, //Як сін галубочэк") і апісаннем адзення ("На ём світа шокам шыта, //Боцікі казловы"... і г.д.), што значна павышае прывабнасць вобраза.
Сярод разнастайных па тэматыцы песень, галонай лірычнай гераіняй у якіх пастае дзячына, прыцягваюць увагу песні з міфа-лагічнымі яленнямі аб долі, красе як антрапаморфных або анімістычных істотах. Характэрнай у гэтых адносінах з'яляецца песня "Кругла-мала балоцечка":
Кругла-мала балоцечка,
Там хадзіла малодзечка.
Да хадзіла, напявала,
Сваю красу засявала.

-Расці, расці, краса мая,
Тонкая, высокая,
Каранём глыбокая,
Лісцейкам шырокая.

А калі ты не вырасцеш,
Дык я цябе з каранём вырву,
Дык я цябе з каранём вырву
Ды праз плот перакіну.

Няхай цябе валы з'ядуць,
Няхай цябе коні стопчуць.
Валы з'ядуць палавыя,
Коні стопчуцьвараныя...5
Асаблівай эмацыянальнай узрушанасцю вылучаецца лірычная гераіня песняхпра няшчасную долю, недабраную пару. Дзячын-ка з адчаю гатова ахвяраваць жыццём. У песні "Ой, пайду я каля рэчак" яна зайздросціць усяму жывому  свеце, хто мае пару ("Ка-чар качку паганяе, //Кожна сабе пару мае") і з горыччу і крыдай бядуе: "А я  Бога адна  кары, //Што не маю сабе пары. //Ой, я на іхпадзілюся //Ды й аб каменьразаб'юся". Яе будуць "спамінаці":
Тую дзеку спамінаці,
Што з кахання міраці.6
У блізкай па зместу да гэтай песні "Па садочку пахаджаю" прычынай адсутнасці  дзячыны пары называецца божая кара: не да Бог долі. Яна таксама  роспачы гатова разбіцца аб камень, "драбней маку" рассыпацца:
Няхай людзі тое знаюць,
Што без долі паміраюць.7
Доля дзячыны  песнях пра каханне часцей за сё неш-часлівая. У некаторых выпадках лірычная гераіня імкнецца адшукаць сваю долю і здзейнічаць на яе, але се намаганні марныя. У песні "А у садзе каліначка" маці пасылае дачку "каліну ламаці". Характэрна, што каліна спагадліва схіляецца да дзячыны. Яна ж звяртаецца да долі як да антрапалагічнай істоты:
"Дзе доля падзелася?
А дзе я радзілася -
Там долл тапілася,
А дзе я купалася -
Там доля засталася".
Адгукніся ты, доля,
Пасярэдзіне мора,
Адгукніся ты,друга,
Пасярэдзіне луга.8
Менавіта сваё няшчасце дзячына абумолівае ліхой доляй. Напрыклад, у песні "Ці свет, ці світае" гераіня папракае любіма-га, які яе пакідае: "Ці ж я не такая //Ды як тая другая? //Я й харошая, я й прыгожая - //Толькі доля ліхая"...9 Шукае сваёй долі і маладая казачка  песні "Зялёны дубочак, чаго пахіліся?", але не знаходзіць яе  чыстым полі, не здолелі злавіць яе і рыбалоцы ("Не злавілі долю, злавілі шчуку-рыбку. //Шчука-рыба йграе, са-бе пару мае, //Да й я маладзенькі доленькі не маю"...)10.
Шчаслівая доля  песнях пра каханне - узаемнае каханне, якое за-вяршаецца шлюбам. Аб гэтым і марацьдзячына і хлопец - галоныя героі песень, багаты унутраны свет якіх, душэныя перажыванні і пачуцці з мастацкім майстэрствам дасканала раскрываюцца  народных песнях.
Нярэдка  песнях дзячына не скрывае сёй глыбіні сваіх па-чуцця да хлопца і прызнаецца яму. У песні "Сядзіць голуб на дубку"11 дзячына просіць любімага параіць ёй "зелля, каб скарэй забыці яго". Яна пагаджаецца піць зелле, якое раіць хлопец, але пэнена, што тады забудзе яго, як вочы заплюшчыць, г.зн., як памрэ. У песні выкарыстаны сінтаксічны паралелізм, у якім незвычайна супасталяюцца малюнкі: голуб і галубка; хлопец і дзячына. Часцей за сё  песнях супасталяецца каханне адной і другой пары, тут жа іх узаемаадносіны не асацыіруюцца.
Многія песні пра каханне будуюцца не на паралелізме, а на іншых традыцыйных прынцыпах народнай паэтыкі. У песні "Па бару хаджу"12, напрыклад, апавядальная частка аб збіранні гераіняй ягад, у выніку чаго яна "памачылася, урасілася ... пазябла дужа", змяняецца эмацыянальнымі зваротамі да сонейка "жаркага" абагрэць яе, да ветрычка "буйненькага" абсушыць яе, да міленькага - "пажалець" яе, пакуль будзе жыва, не забудзе, а калі памрэ - будзе плакаць...
Любы разгляд народных песень не можа перадаць усёй паэ-тычнай прыгажосці адлюстравання  іх вобраза закаханых, іх па-чуцця. Любоныя песні вызначаюцца надзвычайнай мастацкас-цю, мілагучнасцю. Не выпадкова беларускія і рускія кампазітары шырока выкарысталі іх у сваіх апрацоках (Тэраскі, М.Анца, М.Алада, М.Чуркін, А.Багатыро, В.Залатаро, І.Кузняцо, І.Любан, П.Падкавыра, Г.Пукст, В.Яфіма, Я.Цікоцкі, А.Ко-паса, А.Сапожніка, Г.Лабачо, А.Свешніка і многія іншыя). "Цеплыня, сардэчнасць, задушэны лірызм беларускіх народных песень пра каханне з даніх часо звярнулі на сябе вагу пра-фесіянальныхмузыканта"13, - слушна заважыла даследчыца беларускага народнага меласу С.Г.Нісневіч.
Другаснае жыццё песень у апрацоках кампазітара, іх вялікая папулярнасць у беларускага, рускага і іншых народа - яркае сведчанне іх змястонасці і высокага паэтычнага хараства.

Лірычныя песні. /Уклад. 1 рэдакцыя Н.С.Гілевіч. - Мн., 1976. С.91.
Песні пра каханне /Склад. І.К-Цішчанкі, музычнай часткі С.Г.Нісневіч. Мн.. 1978. С.47.
Цішчанка І.К. Песні пра каханне //Беларуская вусна-паэтычная творчасць. - Мн.. 2000. С.431.
Federowski M. Lud bialoruski. Warszawa, 1958. S.20, №21.
Песні пра каханне. С. 135 - 136.
Тамсама. С.137.
Тамсама. С.137 -138.
Лірычныя песні. С. 142 - 143.
Тамсама. С. 130 - 131.
Тамсама. С. 161.
Песні пра каханне. С.402.
Тамсама. С.402 -403.
Нісневіч С.Г.Аб напевах беларускай народнай песні пра каханне //Песні пра каханне. С.37 -44.

Сямейна-бытавыя песні.
У пазаабрадавай народнай лірыцы значнае месца займаюць сямейна-бытавыя песні, якія, як лічаць даследчыкі, узніклі паз-ней за абрадавыя і песні пра каханне. Разам з тым многія сямей-на-бытавыя песні генетычна зыходзяць да каляндарна- і сямейна-абрадавых як па зместу, так і па мелодыі. Яны страцілі сувязь з абрадамі і пачалі выконвацца  любы час.
Некаторыя тэмы песень пра каханне развіваюцца  сямейна-бытавой лірыцы. Асабліва шырокае адлюстраванне атрымала тэма долі-шчасця, бяздолля, нядолі - няшчасця, гора, бяды. У сямейна-бытавых песнях пераважае паказ ліхой, няшчаснай долі жанчыны  замужжы: у чужой сям'і, дзе да яе варожа ставяцца свякруха, свёкар, дзевер, муж. У песні "Як пайду я  крыніцу" няшчасную долю сімвалізуе палын - "горкая трава, //Хто ідзець - палын ірвець, //Палын горкая трава"1. У другой песні: "Ой, па-лын, палын, трава горкая, //Долечка мая яшчэ горшая"2.
Паэтычна вобразна раскрываецца становішча жанчыны  чу-жой сям'і з дапамогай дасціпнага паранання  песні "Ой ты, мілы мой, дружына мая":
А маё жыццё, як у полі трава,
Як у полі трава, на траве раса:
Сонейко зыдзе - раса адпадзе,
Так маё жыццё марно прападзе.3
Выразна характарызуецца доля малянічымі эпітэтамі  розных песнях пра жыццё дзячыны (жанчыны) у шлюбе: доля добрая, ліхая, худая, горкая, нешчаслівая. У некаторых песнях доля пастае  выглядзе персаніфікаванай міфалагічнай істоты. У песні "Парадзіла мяне мама  правадную нядзелю" лірычная гераіня папракае маці, што дала ёй ліхую долю. Яна хоча пазбавіцца ад яе і вядзе прадаваць, але "людзі знаюць, што ліхая (доля), не хочуць купляць". Цікава, што доля паводзіць сябе, як чалавек: кладзецца спаць, патрабуе есці. Адзінае выйсце для жанчыны: утапіць долю. Але намаганні жанчыны марныя, доля яе папярэджвае:
-Ой, хоць жа ты мяне топіш, я не таплюся,
Як ты прыйдзеш хусты мыці - за рука я хаплюся.4
Становішча  чужой сям'і найбольш выразна раскрываецца пры супасталенні з ранейшым жыццём у родных бацько.
Таленавіта выкарыстоваюцца пры гэтым антытэза, парананні: "...Расла я  мамкі; //Як сад на пагодзе... //Як сад на пагодзе, //Як вішанька  гародзе... //Аддала мяне мамка //За сіняе мора... //За сіняе мора, //У вялікае гора..."5
Ва заемаадносінах з нявесткай выразна раскрываюцца харак-тэрныя рысы свякрухі і свёкра, якія  большасці песень незлюбілі яе. Свякруха жорстка здзекуецца з нявесткі, прымушае працаваць ад цямна да цямна, груба звяртаецца да яе: " - Уставай, нявест-ка, //Бадай ты не стала!.. //Ой, мачы, нявестка, //Не раздзімай губы: //Як вазьму палена, //То павыб'ю зубы..."6 Не лепш адносіцца да нявесткі і свёкар: ён не дае ёй адпачыць, іранічна "гаворачы":
-Спі, шэльма, спі,
Спі, не рабі:
І цяляткі не поены,
І карокі не доены,
Спі, шэльма, спі,
Спі, не рабі!7
Нярэдка  песнях свякруха патрабуе ад сына біць жонку, і ніхто яе не ратуе. У песні "Мужык жонку катуе", напрыклад, свякрока дае сыну качалку, каб ён бі жонку, і ён паслухмяна выконвае загад. Не выратовае яе і свёкар, які пада сыну палку; не паспачува і дзевер - не дайшла да яго сумлення і сэрца просьба: "Дзевярочак-браточак, паратуй ты мяне, маладу", - ён пада бра-ту рэмень з такім жа прыгаворам, як і яго папярэднікі: "-Бі, бра-ток, бі, бі, навучай"... І толькі залувіца кінулася брату  ногі з заклікам:
Кінь, браток, біць, кінь навучаць
-Мне самой гэтага не мінаваць.8
Жорсткія здзекі мужа з жонкі паказваюцца  многіх песнях у розных сітуацыях. Жанчына скардзіцца на несправядлівыя адносіны да яе мужа: "...Я ж яму кашыцу з маслам, //А ён мяне паломнікам лясну... //Я ж яму ды кашуліцу шыю, //А ён мяне кулаком у шыю. //Я ж яму рэчы ні парэчы, //А ён мяне кулаком у плечы..."9
3 вялікім паэтычным майстэрствам адлюстроваецца  песнях жыццё жанчыны з мужам-п'яніцай. Некаторыя з гэтых песень узніклі  той час, калі існава рэкруцкі набор, што вынікае са зме-сту твора: жанчына "не раз, не два праз акенца цякала //Да й не раз, не два пад страхою начавала...", таму і запісала "п'яніцу  сал-даты". Забралі "п'янічаньку  набор", але жонка баіцца, каб не цёк:
Ой, не жаль жа мне, што п'яніцу зялі, Ой, жаль жа мне, што нямоцна звязалі. Баронь, Божа, развяжацца, уцячэ, Ён жа маё бела ліцо пасячэ...10
У шматлікіх сатырычна-гумарыстычных песнях п'яніца-муж трапляе  камічнае становішча: ён прапівае "каня варанога", "ідзе дамо па другога", "прапівае коніка з аброткаю, прыходзіць дамо за намёткаю" і г.д. У песні "Захацела мяне маці за харошага аддаці" бацька адда дачку за п'яніцу, ён п'е "нядзелю. П'е п'яніца друіую"... Знаходзіць яго жонка  карчме: даведваецца, што ён: "Прапі каня і сядло, //Прапі усё сваё дабро, //Прапі хату і святліцу, //Ссушы мяне, маладзіцу. //Прапі каня і карову, //Прыбі мяне, чарнаброву, //Прапі грошы, серабро, //Прапі усё маё дабро. //Прапі штаны і сарочку, //А сам стаіць у куточ-ку"... Пашкадавала п'яніцу кума:
Абабралася кума
-Штаны й сарочку дала,

Штаны й сарочку дала,
Вывела із сорама.

-Ідзі, кумок, дадому,
Не хваліся нікому.11
Значна менш бытавала песень, у якіх муж кахае, шкадуе жонку і заступаецца за яе, абараняе ад ліхой свякрухі, жорсткага свёкра: "...-Не журыся, жоначка //Мая маладзенькая: //Я коніка напасу, //Я вадзіцы прынясу, //Я свайму бацьку //Я сё угаджу"12, - суцяшае муж жонку, якой свёкар дае непасільныя для яе за-данні.
Часам на загады маці біць жонку муж імітуе расправу з ею, хаця на самой справе шкадуе і кахае яе. У гэтых адносінах характэрна песня "А шумела, гудзела сасоначка  бару". На папрокі маці, чаму ён не б'е жонку, муж "павё жонку  клеці, //Як ста жану біці, //Як ста навучаці. //А не бі жа па плечыках, //А па голых сценачках, //А не бі жа па жонушцы, //А па белай падуш-цы. //-А крычы, жана, душа, //Кабы маці пачула, //А хвала та-бе, Божа, //Што жаны не калечы, //Сваю мамку пацешы".13
Яшчэ менш песень, у якіхмуж прама адмаляецца выконваць загад маці біць жонку. Ён катэгарычна пярэчыць ёй:
-За што мне сваю жынку біці?
Яна мее сё дзела рабіці,
Яна мее шыці да бяліці,
Яна мее прасці і ткаці,
Яна мее свёкру наравіці.14
Востра крытыкуецца  народных песнях здрада мужа або жонкі (часцей за сё у сямейна-бытавых песнях здраджвае муж). На папрокі жонкі муж нярэдка прызнаецца, што пакаха другую жанчыну, напрыклад, у песні "А на гары сонейка": " -Адступ, адступ, мілая, //Не нада ты мне: //Ёсць у мяне мілая, //Лепш за цябе. //А звара вячэрачку - //Смачней за цябе, //Пасцеле пасце-лечку -//Мягчэй за цябе, //Скажа яна словачка - //Вярней за ця-бе. //Ляжа яна спатачкі -//Бліжэй за цябе"15. Падобнае прызнанне робіць муж і  песні "Выйду за вароты - махі ды балоты"16; а  песні "А  бары сасна тонка вырасла" жонка з усёй душой ставіцца да мужа, на світанку, калі ён вяртаецца ад другой, яна выходзе, за ручаньку "водзе", а яе "мілы не дбае, ён друтую мае". Ён груба адказвае  пасцелі, калі жонка просіць павярнуцца да яе. Каб сем раз пацалаваць яго:
-А бадай ты, міла, таго не даждала.
Каб ты маё ліцо сем раз цалавала.17
Зрэдку  песнях і нявестка мяняе адносіны да свякрухі з не-навісных да спагадлівых. Але гэта здараецца тады, калі свякруха памірае пасля праклёну яе нявесткай, якая прагла стаць гаспадынькай  хаце. Але "пасыпаліся ...дзеткі дробныя. Няма часу  карчомку хадзіці, //Няма за што гарэлачку піці..." Стала нявестка на магільніку "свякровачку будзіць":
-Устань, устань, мужыкова маці,
Памажы мне гора гараваці.
Памажы мне гора гараваці,
Памажы мне дзетак гадаваці.

-Ой, не стану я, мужыкова маці,
Ой, не памагу гора гараваці,
Ой, не памагу дзетак гадаваці,
Бо не мела мяне шанаваці.18
Сярод разнастайных па зместу сямейна-бытавых песень вылучаюцца творы аб благім мужу, за якога часцей за сё выдавалі замуж без згоды дзячыны. Нярэдка здаралася, што дзячына не толькі не адчувала да яго пачуцця любові, але і раней не бачыла. Тэма шэрагу песень - шлюб маладой жанчыны са старым мужам. Да таго ж у песні "Ох, ізвіся палын і з травою" апавядаецца не толькі пра шлюб старога з маладою, але і пра яго п'янку ("Ідуць людзі з поля з гарання, //А мой мілы з карчмы з гуляння"). У роспачы жанчына просіць бацьку прадаць пабочкі пшаніцы і выкупіць яе ад п'яніцы.Аднак бацька не можа выкупіць яе ад ліхога мужа-п'яніцы нават калі прадасць "коніка, другога"19. Наадварот паводзяць сябе стары муж і маладая жонка  песні "Ой, звіся баркун і з травою": муж прадуе  полі, а жонка гуляе  карчме.20 Здзе-куецца жанчына з мужа "недаростка": звязвае яму ручкі-ножкі, каб не мог "наругацца"21, прывязвае яго "да сасны ачыма, да сябе плячыма"22, адносіць яго звязанага  чыста поле, а праз тры тыдні пераконваецца, што яе "недаростка вакі з'елі"23. Драматызм узае-маадносін такой пары раскрываецца па-рознаму яшчэ  многіх песнях. Увогуле тэматычная разнастайнасць сямейна-бытавых пе-сень такая ж бязмежная, як само жыццё  сям'і. Ахарактарызаваныя намі песенныя сюжэты - толькі частка багатых зместам беларускіх народных песень, але і з гэтых прыклада відаць шырыня адлюстравання  песняхсямейнага жыцця і побыту беларускага народа.

Сямейна-бытавыя песні /Склад.І.К.Цішчанка, Г.В.Талай. - Мн., 1984. С.31.
Тамсама. С.225.
Тамсама. С.43 - 44.
Тамсама. С.45.
Тамсама. С.96.
Тамсама. С.100.
Тамсама. С. 119.
Тамсама. С. 169 - 170.
Тамсама. С. 170-171.
Тамсама. С.174 - 175.
Тамсама. С. 214 - 215.
Тамсама. С. 122.
Тамсама. С. 115.
Тамсама. С. 113.
Тамсама. С. 228.
Тамсама. С. 226.
Тамсама. С. 228.
Сацыяльна-бытавыя песні. С. 118.
Тамсама. С. 134 - 135.
Тамсама. С. 135 - 136.
Тамсама. С. 138 -139.
Тамсама. С. 139.
Тамсама. С. 140.

Сацыяльна-бытавыя песні.
3 усіх віда пазаабрадавай лірыкі пазней узніклі сацыяльна-бытавыя песні. У адрозненне ад песень пра каханне і сямейна-бытавых змест многіх сацыяльна-бытавых песень дазваляе з пэнай доляй дакладнасці вызначыцьчас іх узнікнення (напрыклад, пахо-джанне рэкруцкіх песень звязана з увядзеннем рэкруцкага набору, г. зн. не раней 1699г., калі Пётр 1 выда указ аб рэкрутчыне і па-жыццёвай службе салдата, заменены  1793 г. на 25-гадовую службу, пазней - яшчэ на больш кароткі тэрмін).
Сацыяльна-бытавыя песні дыферэнцыруюцца на рэкруцкія і салдацкія, казацкія, антыпрыгонніцкія, чумацкія, бурлацкія (батрацкія), прымацкія.
Рэкруцкія і салдацкія песні амаль не разлічаюцца, таму што рэкрут (навабранец) станавіся салдатам і павінен бы верна служыць цару і айчыне. Рэкруцкі набор праводзіся па нараду: ад пэнай колькасці сялянскіх душ або дваро брася рэкрут (з 250 душ або дваццаці сялянскіх дваро, у залежнасці ад часу набору). Для маладога хлопца служба  царскім войску была цяжкай павіннасцю: ён разуме, што развітваецца з сям'ёй, нявестай назасёды, а калі вернецца, то мала каго застане. Таму развітанне з рэкрутам суправаджалася плачам, галашэннямі. Існавала вялікая сацыяльная несправядлівасць пры выбары рэкрута з сельскай абшчыны, што яскрава адлюстравалі народныя песні. Бага-тыя засёды маглі адкупіцца ад набору  войска. Не жадаючы ісці на пажыццёвую салдацкую катаргу, хлопцы спрабавалі цячы, схавацца, але іх лавілі, заковалі  кайданы і везлі як злачынца на пункт прыёму навабранца. У многіх рэкруцкіх песнях падра-бязна адлюстроваецца практыка набору. Соцкі і войт у песні "У нашага караля" раяцца паміж сабой, "каго  рэкруты аддаць":
Дзе чатыры - падзялілі,
А дзе пяць - не узяць,
А дзе тры - там пайшлі,
А дзе два - там няма.
А  удокі адзін сын,
Ён у рэкруты спасобен1 (у другіх варыянтах: "І той выйша пад аршын").
У рэкруты, такім чынам, трапі самы абяздолены селянін. Драматычна паказаны  той жа песні працэс набору: "маладзец", прызначаны  навабранцы, спрабава уцячы, але яго "зялі, назад рукі звязалі, за фурманкаю паслалі". Пасля горкага развітан-ня павезлі хлопца да прыёму і нягледзячы на тое, што "рэкрут меры не дайшо", яго забралі: "Барын з сумаю прыйшо, //Рэкрут меруперайшо...//Памінай, маці, якзвалі. //Не вярнуцца маладцу, //Як каменню з калодцу".2
У песні "Ой, у лесе пры дарозе" дэталёва адлюстроваецца не толькі парадак прыёму  рэкруты, стрыжка-брыццё яго, але і душэныя перажыванні навабранца, нараканні на мацi
-Чаму, мамка, не тапіла,
Як ты мяне нарадзіла?
Чаму з печы не сапхнула
І ручак, ножак не звіхнула?
Вот пастрыглі, вот пабрылі,
Да прыёму падвадзілі.
Адзін крыкну: "Рост жа пяты!"
Закрычалі се: "Пракляты!"
Закрычалі, запісалі
Да й на Сібір адаслалi...3
Не менш горкія перажыванні маці, бацькі, жонкі, родных, якія развітваліся з навабранцам. Яны добра разумелі, што надзеі на яго вяртанне марныя, што выразна адлюстравалася  шэрагу песень. На пытанне, калі сын будзе госцем, навабранец адказвае:
"Якусеняхна памосце, травіца выросце", або: "Вазьмі, маці, пя-ску жменю... //Пасей, маці, на каменю...//Як той пясок жытам будзе...//Тады твой сын з войска прыйдзе".4
Рэкрут добра разумее, што яго чакае на службе  войску, але суцяшае маці і бацьку: "Не плач, маці, ні айцец, //Я ж не адзін маладзец... //Нас пагоняць, павядуць, //Па казармахразашлюць, //Нам вінтовачкі дадуць". У гэтай і  многіх іншых песнях ён вы-казвае негатыныя адносіны да вайсковай службы:
Лепей дома хлеб асяны,
Чым на вайне пытляваны.
Лепей дома з грабелькамі,
Чым на вайне з шабелькамі.
Лепей дома цэпам стукаць,
Чым на вайне муштра слухаць.5
Пашыранай тэмай салдацкіхпесеньз'яляецца тэма гібелі салдата. У некаторых песнях ён "тры войскі збівае", а на чацвёртым геройскі пагібае. У песні "Было  маманькі да тры дочанькі" па салдату смуткуюць людзі, прырода:
Плакалі бабушкі, цела мыючы,
Плакалі малодушкі, яго радзячы,
Плакалі малойчыкі, дом яму робячы.
Іржа сівы конік, яго везучы,
Крака чоран воран, за ім летучы.
Вярокі стагналі -  яму спускалі,
Зямліца стагнала: на ёй сталялі.6
У іншых варыянтах "конікі стогнуць, цела везучы", "саколікі свішчуць, за ім летучы", "кукавала зязюля", "шчабяталі ластакі", "стагнала дарожачка, яго дзержачы", "стагнала зямелечка,  яму кладучы", "салаі спяваюць, за ім летучы"; "хорці скавычуць, за ім бегучы" і г.д. Нярэдка, паміраючы, салдат просіць каня дабегці да маці і сказаць, што ён "ажаніся: пабра жонку-падалянку -  чыстым полі жоту ямку, пабра жонку-валыначку -  чыстым полі магілачку"7. Размова паміраючага салдата з персаніфікаваным канём, смерць як шлюб - папулярныя дэталі  салдацкіх песнях ("...Занясі ты, мой конь, айцу, мацеры паклон, //Не скажы ж ты, мой конь, //Што я біты ляжу, //А скажы ж ты, мой конь, што жанаты хаджу. //Ажаніла мяне //Куля быстрая, //Абвянчала мяне шабля войстрая"8).
Характэрна, што  песнях па-рознаму адлюстроваецца рэакцыя маці. сясцёр і жонкі на гібель салдата. Яны васабляюцца  птушак, прылятаюць на магілу і садзяцца: адна  "галовачках", другая - "у ножачках", "трэццяя пала да на сэрцайка". Гэта адпаведна: маці. сёстры, жонка:
Маці плача - аж рэкі цякуць,
Сястра плача - аж лужы стаяць.
Жана плача - улыбаецца,
На другога спадзяваецца (у некаторых варыянтах: "Жана плача - расы няма").
Часам замест салдата  песнях на той жа сюжэт фігуруе казак, асабліва на тэму: гібель героя. Казацкія песні таксама былі папулярнымі на Беларусі. Па свайму паходжанню яны старэйшыя за салдацкія (складзены  XVI - XVII стст.) Л.С.Мухарынская адзначыла, што  Беларусі фарміравася  той час новы песенны пласт "з своеасаблівай стылістыкай - казачай харавой песні"9.
Пра наянасць беларускіх казака, іх жыццё, дзейнасць, удзеле  антыфеадальнай барацьбе слушна напісала Г.А.Пятроская  манаграфіі "Беларускія сацыяльна-бытавыя песні" (1982. С.26 - 45).Героі казацкіх песень гераічна змагаліся за свабоду супраць са-цыяльнага і нацыянальнага прыгнёту. Многія песні перайшлі з Украіны, але набылі шмат адметных беларускіх нацыянальных рыс, выкарысталі беларускія традыцыйныя вобразна-выяленчыя сродкі. Характэрны  гэтых адносінах песні пра гібель казацкага есаула Нестара Маразенка, якому прысвечаны краінскія і бела-рускія песні. Сярод казацкіх песень бытавалі балады ("У чыстым полі снег ідзець", "Аз-пад лесу, лесу цёмнага", "Эй, у Амэрыцы, а  Амэрыцы случылася бяда", "Эй, у Слуцку-горадзе, эй, у Слуцку-горадзе"10). Асабліва багатая  гэтыхпесняхсімволіка, якая садзейнічае больш глыбокаму раскрыццю душэнага стану героя. Шырока выкарыстоваецца псіхалагічны паралелізм, гіпербалізацыя, персаніфікацыя і іншыя мастацкія прыёмы і сродкі.
Сацыяльныя адносіны асабліва востра адлюстроваюцца  антыпрыгонніцкіх песнях. У томе БНТ "Сацыяльна-бытавыя песні" да іх аднесены  адпаведным раздзеле некалькі жніных песень, якія звычайна разглядаюцца  летнім цыкле каляндарна-абрадавых песень. Гэтыя песні амаль не звязаны з абрадамі, таму правамер-на аналізаваць іх і  пазаабрадавай лірыцы. Антыпрыгонніцкія ма-тывы ярка адлюстроваюцца  іншых песнях гэтага раздзела. 3 песні "Не плач, маё дзіцятка" пастае антыпатычнае аблічча тыпа прыгнятальніка-войта: "на татку, на мамку //Ён бізун нясе. //У тым бізуне //Скураты увіты, //На тым бізуне //Слёзкі паліты. //Тыя слёзкі крывавыя //Зсэрца раненага".11 Нібы  адказ на здзекі войта  песні "Ой, Васілька, Васілёк" герой яе радуецца не з-за нейкай асаблівай прыемнай навіны ("Ці не жонка радзіла, //Ці карока цяліла"), а таму, што "войта-дабрадзея" хваробка хапіла. //Крычыць-вые "дабрадзейка", //Ёрзае на печы, //Ёрзае на печы,
дрыгае нагамі". Але герой песні не толькі не спачувае войту-"дабрадзею", а праклінае яго:
Ой, сашлі ж ты, Божа,
Войціку здароя:
Прыдба яму веку
Крычаць-ёрзаць на пячынцы
Ды без адпачынку.
Можа ж, нашы слёзанькі
Трохі перасохнуць,
Можа ж, нашы ручкі-ножкі
Троху адпачынуць.12
Праклён пану гучыць у песні "Бадай пану  дварэ страшна": "Бадай пана не схавалі, //Каб сабакі разарвалі, //Пахавалі пры даліне, //Ды каб па ім вакі вылі! //Бадай пана громы білі, //Як мы ручкі патамілі!"13 У другой песні таксама праклён : "Няхай паны з прыгонамі //ѕ хваробе сканаюць"14. Нянавісцьда пано у песнях аб прыгоне найбольш востра і дасціпна выказваецца  сатырычнай форме, нярэдка іранічна-саркастычнай, як напрыклад у песні "Ой, ляцела паншчына". "Паншчына", нібы жывая істота, ляцела "аж горы трасліся", на просьбу "акунома" вярнуцца адмовілася: "Трэба было шанаваць, //Як сардэнька свое... //Нагай-кай не біці..."15
Антыпрыгонніцкія песні, як і іншыя сацыяльна-бытавыя, маюць вялікае пазнавальнае значэнне: мы даведваемся аб бяс-праным становішчы сялян, іх адносінах да пано і прыганятых:
непрымірымай нянавісці да іх.
Блізкія па сацыяльнай вастрыні адлюстравання рэчаіснасці з'яляюцца бурлацкія, батрацкія і прымацкія песні. Бурлацкія і батрацкія песні  беларускай вусна-паэтычнай творчасці па зместу не адрозніваюцца, таму што наёмных работніка-батрако у Беларусі называлі бурлакамі. Бурлацкімі песнямі называлі і тых работніка, якія цягнулі на лямках баркі, баржы верх па рэках пад рытмічныя воклічы і песні. Такія песні называліся і стругоскімі.16 Бурлацкія песні больш актына бытавалі у Расіі.
У песнях бурлако і батрако адлюстроваецца цяжкае і бяспранае іхстановішча  грамадстве, бедны побыт, слабы сацыяль-ны пратэст. У многіх песень, першыя радкі якіх пачынаюцца з пытання "Дзе ж ты, бурлак, валачыся" выяляецца, што ён "па полі валачыся, дай па пояс намачыся, па дарогах натаміся", але пасля цяжкай працы яго нават не пакармілі. У адной з песень бурлак з адчаю праклінае бацьку і маці: "Ой, ты маці, мая маці, //Нашто мяне нарадзіла, ... //Бурлаком мяне хрысціла?"17
У многіх песнях выказваецца думка, што нікому так цяжка не бывае, як бурлаку маладому: гаспадары адказваюць яму  харчаванні, але не паспе ён легчы спаць, як гаспадар падымае яго гнаць у поле валы. Аб цяжкасцях працы бурлака (батрака) відаць з наступнага рыка з песні "А нікому, не такому...":
Бурлак арэ, паганяе,
Аж пот вочы залівае, ...
Бурлак матку праклінае:
-Як ты мяне бела мыла,
Чаму тады не тапіла?
Як ты мяне спавівала,
Чаму долі не давала?18
Жыццё батрако, наёмныхработніка адлюстроваецца  песнях, якія раскрываюць невыносную цяжкасць працы і мізэрнасць аплаты за яе. "Да не дай жа мне, Божа, служэбнага хлеба"19, - гаворыць гераіня аднаіменнай песні. У другой песні сцвярджаецца, што наёмны хлеб - хлеб слёзны: "хто яго кусіць, той плакаці мусіць", а ташчыня кавалка хлеба, які адразае батрачка: "з кляновы лісточак"20.
Па сацыяльнай накіраванасці блізкія да батрацкіх прымацкія песні. Прымак, па сутнасці часцей за сё бы батраком у сям'і жонкі і такі ж бяспраны. Працава без ніякай аплаты, пераносі здзекі гаспадаро - бацько жонкі. Нездарма  многіх песнях сцвярджаецца: "А хто  прымах не быва, той гора не знае". Пасля цяжкай працы на полі яго прымушаюць выконваць самую цяжкую і брудную работу  хаце і гаспадарцы. Але яму не дзякуюць за шчырую працавітасць, а несправядліва папракаюць за дрэннае аранне і інш. Як і батрак, прымак скардзіцца на сваю ліхую долю.
Разгляд пазаабрадавай лірыкі мы заканчваем кароткай характарыстыкай чумацкіх песень. У даследчыка сацыяльна-бытавых песень не было адназначнай думкі аб наянасці на Беларусі чумацкага промысла і адпаведнага бытавання чумацкіх песень.
Існаванне чумацкага промыслу на тэрыторыі Беларусі даказалі М.Я.Грынблат у манаграфіі "Беларусы: Нарысы паходжання і этнічнай гісторыі" (1968, С. 204 - 206) і Г.А.Пятроская  кнізе "Беларускія сацыяльна-бытавыя песні" (1987, С.92 - 115) і ахарактарызавалі іх. Слова "чумак", па сведчанню краінскага фалькларыста А.І.Дэя, паходзіць ад старажытнарускага "чум" - скураная або драляная пасуда або "кош" для перавозкі солі. Чумацкія песні больш распасюдзіліся на Украіне, дзе і промысел бы больш развіты. Але чумакі з Украіны вазілі соль і  Беларусь і адначасова перадавалі свае песні, якія былі спрыняты беларускімі чумакамі і праз іх бытавалі не толькі  асяроддзі чумако. Гэтыя песні набылі нацыянальныя рысы і таксама, як і краінскія, адлюстравалі нялёгкую працу чумако. Дарога  Крым за соллю была не толькі цяжкай, але і небяспечнай, таму сям'я засёды развітвалася з чумаком з сумам, плачам. У песні "Да пашо чумак у дарогу" пры развітанні "малы дзеткі плачуць, ацец-матка тужыць"21. А  песні "Захмурнела сем пар вало сівых" хворы чумак прадчувае сваю гібель і звяртаецца да таварыша, каб ён пахава яго пад "белай бярозаю, кудою чумакі ідуць", і яны яго будуць памінаць22. Смерць на чужбіне засёды лічылася самай цяжкай, асабліва калі  чумака заставаліся маладая жонка і дробныя дзеткі, як у песні "Забале казак"23. Смерцю чумака заканчваюцца многія песні. У іх адлюстроваюцца перажыванні яго самога пры развітанні з таварышамі, гора і смутак жонкі, маці. У песні "Ой адзін жа чумачэнька" маці перавасабляецца  зязюленьку, пры-лятае на магілу сына, гаворыць: "Ку-ку! Падай, падай, мой сыночак, хоць правую руку". Нябожчык у песні адказа: "Ой, рад бы я, маці, //Абедзве падаці, //Навярнулі сырой зямлі, - //Не магу падняці".24
Правамернае абагульненне тэматычнага зместу і каларытнага вобраза чумака зрабіла Г.А.Пятроская: "Заднаго боку, гэта абяз-долены, бяспраны, забіты працанік, вымушаны пераносіць голад, холад, небяспеку у час сваіх нялёгкіх паездак. Здругой, чумак - гэта моцны, мужны і смелы чалавек, здольны пастаяць за сябе, даць адпор сваім ворагам. Нягледзячы на тое, што  жыцці чумака было больш цяжкага і смутнага, чым вясёлага, у чумацкіх песнях адлюстравася і аптымізм народа, вера  лепшае будучае, у перамогу справядлівасці".25
Некаторыя чумацкія песні захаваліся  памяці народа да сённяшніхдзён і запісаны многімі фалькларыстамі.
Такім чынам, рэкруцкія, салдацкія, казацкія, антыпрыгонніцкія, бурлацкія, батрацкія, прымацкія, чумацкія песні адлюстравалі рэаліі жыцця: нялёгкую працу абяздоленых працаніко, сацыяльную няронасць і пратэст супраць несправядлівасцей у грамадстве. Для сіх гэтых разнавіднасцей песень характэрна тэматычная разнастайнасць і агульнасць асобных сюжэта. Сацыяльна-бытавыя песні актына плывалі на свядомасць народа, выховалі  народа нянавісць да эксплуататара.
Узнікшыя пазней за іншыя віды народнай лірыкі сацыяльна-бытавыя песні адрозніваюцца сваім стылем, вобразнасцю, свое-асаблівасцю выкарыстання традыцыйных прыёма, мастацкіх сродка выразнасці вуснай паэтычнай творчасці. Традыцыйнасць трапна спалучаецца  гэтых песнях з навацыямі, якія васобіліся  іхпад уплывам літаратуры і навейшых з'я у духонай культуры на-рода.

Сацыяльна-бытавыя песні. /Уклад. І.К.Цішчанкі, В.І.Скідана, Г.В.Талай. Мн., 1987. С. 48.
Тамсама. С.47 - 49.
Тамсама. С. 90.
Тамсама. С. 88.
Тамсама. С.100.
Тамсама. С. 166 - 167.
Тамсама. С. 174.
Тамсама. С. 181.
Мухарннская Л.С. Белорусская народная песня. - Мн., 1977. С.99.
Балады. У 2 кн. /Уклад. Л.М.Салавей, ТАДубкавай. Мн., 1978. Т.2. С. 12, 35-41.
Сацыяльна-бытавыя песні. С. 243.
Тамсама. С. 246.
Тамсама. С. 247 - 248.
Тамсама. С. 249.
Тамсама. С. 247.
Некалькі стругоскіх песень запіса у 1920 г. А. Шлюбскі і апублікава у "Матэрыялахда вывучэння фальклору і мовы Вшебшчыны". Мн., 1927. 4.1. С. 173.
Сацыяльна-бытавыя песні. С. 254.
Тамсама. С. 257.
Тамсама. С. 257.
Архі ІМЭФ, ф.8, воп.1, спр.85, сш.І. С.10.
Радченко З. Гомельские народные песни (белорусские и малорусские). СПб, 1888. С. 195.
Сацыяльна-бытавыя песні. С. 284 - 285.
Тамсама. С. 286.
Тамсама. С. 287.
Петровская Г.А. Белорусскне соцнально-бытовые песни. С. 113.

Балады
Народныя балады - лірычныя песні драматычнага зместу аб трагічнай падзеі сямейнага, асабістага або сацыяльнага характару. Тэматыка балад прысвечана асуджэнню зла, здрадніцтва, неапраданай нянавісці і жорсткасці, злачыннасці. Гібель героя баладных песень, выкліканая несправядлівымі злачыннымі чынкамі іх антыпода, успрымаецца часцей за сё як маральная перамога, якая вымушае пакаяцца носьбіта зла. Балады  большасці выпадка не ваходзілі  калявдарныя або сямейныя абрады і выконваліся  любы час. Разам з тым бытавалі нешматлікія балады, прымеркаваныя да вясення-летніх абрада. У выніку эвалюцыі балада як жанр змянялася, у ёй фарміраваліся унутрыжанравыя разнавіднасці, найбольш важныя з якіх наступныя: балады з міфалагічнымі матывамі, традыцыйныя класічныя балады, гістарьгчныя, легендарна-казачныя, новыя, сямейна-бытавыя. У зборніку рускіх балад, выдадзеным у 1963 г., вылучаюцца нутрыжанравыя групы: балады сямейна-бытавыя, балады гістарычныя і сацыяльна-бытавыя, балады сатырычныя і камічныя, новыя балады.1 Такая класіфікацыя балад не можа лічыцца дасканалай. Атар уступнага артыкула Дз.М.Балашо і сам прызнае, што "нутрыжанравы падзел балады на сямейна-бытавую, гістарычную і сацыяльна-бытавую  значнай ступені моны, таму што гістарычная тэматыка часам непадзельная з сацыяльна-бытавой, а асабісты чалавечы або прыватна-сацыяльны лёс - той магічны крышталь, праз які,... разглядаюцца  баладах усе пытанні гістарычнага і агульнага характару". Неправамерным з'яляецца вы-лучэнне балад "сатырычных і камічных"2 (само спалучэнне гэтых тэрміна неапрадана: камічнае - шырокая катэгорыя, у якую ваходзіць сатыра, гумар і інш.). Дз.М.Балашо адзначае, што сатырычных балад няшмат і яны "не складаюць асобай тэматычнай гру-пы"3. Навошта ж іх было вылучаць?
Л.М.Салавей у двухтомным выданні беларускіх балад у серыі БНТ сістэматызавала балады па групах: балады з міфалагічнымі матывамі, балады казачныя і легендарныя, балады, якія змяшчаюць загадкі, балады гульнёва-карагоднага складу, балады навелістычныя.4 Ва ступным артыкуле да першай кнігі балад Л.М.Салавей тлумачыць, што такі падзел "пагаджае  некаторай ступені эстэтычны прынцып класіфікацыі з гістарычным, паколькі балады аднаго віду  асноным аднолькавыя па часе знікнення, альбо маюць у сабе элементы аднаго гістарычнага пласта".5 Такая класіфікацыя больш прыдатная і навукова правамерная. Па сутнасці з такім падзелам баладных песень у асноным пагаджаецца і К.П.Кабашніка. Ён прапануе класіфікацыйную "схему, якая  агульных рысах адпавядае прынцыпу гістарызму: 1)баладныя песні любонага і сямейнага зместу, у якіх значную ролю адыгрываюць матывы міфалагічнага характару; 2)баладныя песні, звязаныя з гістарычнымі падзеямі; 3)сацыяльна-бытавыя баладныя песні; балады навелістычнага зместу". Апошнюю групу К.П.Кабашніка не абазначае нумарам, але адносіць да асобнай жанравай разнавіднасці. Можна з ім пагадзіцца і з тым, што ім не вылучаюцца балады, якія змяшчаюць загадкі, як і балады гульнёва-карагоднага складу: па свайму зместу кожная з іх адпавядае пэнай з іншай названых ім груп (віда).
У фупе балад з міфалагічным зместам асабліва папулярныя былі творы з метамарфозай героя: у іх вылучаецца сюжэт "дачка-птушка", шырока распасюджаны не толькі сярод беларуса, але і іншыхсуседніхнарода. У аснове сюжэта метамарфоза - ператварэн-не жанчыны  птушку. Л.М.Салавей налічыла 120 беларускіхзапіса балад гэтага сюжэта, 1400 запіса - літоскіх. У баладнай песні ад-люстроваецца нешчаслівы лёс дачкі, якую аддалі далёка замуж у чужую сям'ю і не дазволілі некалькі гадо прыязджаць да бацько. Але хутка засумавалі і бацькі, і дачка. Дачка ператварылася  зязюльку і паляцела  бацькоскі сад, стала кукаваць. На яе жалоснае кукаванне  розных баладахродныя ёй людзі рэагуюць неаднолькава: у адных у яе хоча "стральнуць" яе брат, але яму не даюць бацька або маці; яны пазнаюць у птушцы дачку; у другіх - бацька, маці не па-чулі кукавання зязюлі, пачу толькі яе брат, які запрасі яе  двор; у трэціх - пачу зязюльку старшы брат і меціся страляць, аднак ся-рэдні брат не да яму забіць сястру: адабра ружжо, і г.д. Асабліва пранікнёна паказваюцца перажыванні дачкі-птушкі пасля наведван-ня двара бацько: яна так горка плакала, што лугі затапляла або "бары глушыла..., палі тапіла"; "лугам ляцела, слёзкі раніла, увесьлуг затапіла, борам ляцела, пёрка раніла - увесь бор запаліла"; "чыраз бары ляцела - бары сушыла, //Чыраз лугі ляцела - лугі тапіла. //Ба-ры яна сушыла сваёю красой, //Лугі яна тапіла горкаю слязой"6.
Зязюлька-жанчына не прымае запрашэння маці або брата ляцець на двор або ісці за стол (часам тлумачыцца тым, што яна не пачула ці не даслухала "матчыныхразмо"), ляціцьубор, садзіцца на "дрэве сухім" і спявае "песеньку жалабна на ім", размаляе:
А што ж у цябе, дрэвачка, Бог лісце забра, А мне, маладзенечкай, Бог долі не да.7 У некаторых баладных песнях асабліва пона перадаецца гэты сюжэт (часам праз кантамінацыю). Напрыклад, у баладзе "-Рабіна, рабіна, рабіна мая" маці, не падумашы, аддала дачку замуж у "вёсачку невядомую", у "сямеечку невясёлую": Дачка "на трэці гадочак зажурылася", зрабілася шэрай зязюляй і паляцела  госці "да мамачкі". Маці пачула, як жаласна пяе птушка і запрашае яе: "Калі маё дзіцятка, ляці ка мне  двор, //А зязюля шэрая, ляці  шчыры бор". //Не дачула дачка матчыных размо, //Зрабілася птушкаю, паляцела  бор". Але на гэтым балада не за-канчваецца: птушка прылятае  матчын сад і пяе "песеньку громка, жаласна". Маці будзіць траіх сыно і паведамляе ім пра птушку  садочку. Большы і "серадзейшы" брат бяруць стрэльбы, але "мен-шы братачка страляць не дае", прапануе вынесці цясовы стол, па-сыпаць "белай пшоначкі, ... а на другім кончыку - рыжа золата"... Калі сіва зязюля, пшонку паклюе, Эй, калі наша сястрыца, золата збярэ... Калі сіва зязюля, ляці  шчыры бор, Эй, калі наша сястрыца, ідзі к нам на двор.8 У шэрагу балад лёс карае большага і сярэдняга брата: перша-га аддаюць у салдаты, другога заковаюць у "кандалы", а "меншы брацейка на волі жывець, што  садах птушачак ніколі не б'ець"9.
У некаторых іншых песнях зязюльку-сястрыцу браты забіваюць: "Ой, старшы брацейка стрэльбу да купі, //Серадольшы братка тую стрэльбу набі. //Самы меншы брат тую птушку забі". І се браты жорстка караюцца "за сівую зязюльку, за родну сястронку": "Найстарэйшага братка  жанеры аддалі. //Серадольшага да няволі зялі, //Самаму меншаму з плеч галоку знялі"10. Значна менш зафіксавана баладных сюжэта, калі жанчына па-ратвараецца  зязюлю, каб даведацца, як да яе ставіцца нялюбы муж, свёкар і свякрока. У іх жанчына ператвараецца  зязюльку, падлятае пад вакно, слухае, як плачуць яе дзеці, а муж іх усцішвае, гаворыць, што мамка прыдзе з чужой нівы і накорміць іх. У баладах на гэты сюжэт адсутнічае паказ трагічнага лёсу персанажа, але няшчасная доля жанчыны адлюстроваецца асабліва выразна, як, напрыклад, у баладзе, запісанай у 1963г., у Мсцісласкім раёне Магілёскай вобласці. Гераіня балады "скідваецца"сераю зязюляй і ляціць пад вакно, каб паслухаць, што пра яе гавораць. Свёкар і свякруха яе аблайваюць і загадва-юць нялюбаму ёю мужу біць "жану нагайкаю, што б была хазяй-каю", біць "жану дубінаю, што б была гаспадыняю"11.
Ператвараецца  некаторыхбаладаху птушку маці, каб наве-даць дачку, якую кралі або паланілі татары.12 Становяцца зязюлямі маці, сястра і жонка загінушага малодчыка, каб аплакаць яго гібель. Традыцыйна  баладах, які некаторыхіншыхпеснях, іх душэныя перажыванні паказваліся па-рознаму: маці садзіцца каля сэрца, сястра - каля галавы. А жонка - каля ног; "маці пла-чыць быстрай рэчанькай", "сястра плачыць, як руччы льюцца", "жонка плачыць - дробны дожджык ідзець". У іншых баладах іх плач паказваецца па-рознаму, напрыклад: "А дзе матушка плача, там рака цячэ, //А дзе сёструшка - там калодзезі, //А дзе жонка плача, там расы няма. //Да матушка плача да век да веку. //А ся-стра плача да год да году, //А жана плача дзень да абедзейка"13.
Шырокае распасюджанне мелі балады, героі якіх ператва-раюцца  расліны, часцей за сё  выніку закляцця або пакарання з-за непавагі да бацько ці атручвання. Атручвае часцей за сё свякруха нявестку, але памылкова і сына. Загінушыя ператвараюцца  расліны: сын у "зелен дубочак", нявестка - у белую бярозу.14 У іншыхпеснях: сын - у явар (у большасці твора), часам у бярозу, каліну, нявестка - у ліпу, асіну, шыпшыну і да т.п.
У многіх баладах сын жэніцца на чужаземнай жанчыне. Радзей, па волі маці, якая, аднак, "нявестачкі не злюбіла. Спаткала сына зялёным віном, //А нявестачку - горкай атрутай. //Сын віна не пі, пад каня вылі, //Горку атруту полу падзялі. //А як напіся, і з каня зваліся, //Сваёй матулі да ног скланіся: //-Умела, маці, нас спаткаці, //Умей жа, маці, нас пахаваці. //Не хавай нас парознічку, //Хавай нас у водным местачку, //У вад-ной ямачцы перад цэркакай". Маці ж пахавала іхасобна: сына -перад цэркакай, нявестку - за "цэркакай". На магіле сына вы-рас "зялён дубочак", на магіле нявестачкі - "бела бяроза". "Ай, раслі, раслі, пахіліліся //Цераз цэркаку сашчапіліся. //3 таго людзі дзівіліся,//Што на тым свеце палюбіліся". Гэта маці не спадабалася: "Узяла сякеру да й парубала", злажыла  ламок і спаліла. "Пайшо дымок на той святок,//З чаго людзі сё дзівіліся//Што на тым свеце палюбіліся".15
Маты адлюсравання яднання сына з нявесткай на тым свецепраз сашчаплене галінак дрэ, якія выраслі на іх магілках, патараецца  многіх баладах як сімалізацыя шчырага кахання. І ніякія злачынныя чынкі свякрокі (маці) не здольныя перашкодзіць адносінам нявесткі і сына  замагільным свеце. У многіх баладах, заснаваных на метамарфозе, у выніку якой чалавечы вобраз ператвараецца  расліну (дрэва, кветку і інш.), вельмі пашыраны сюжет ва сіх усходнеславянскіх народа пра нявестку-таполю. Сюжет гэтых балад, як і многіх іншых, грунтуецца на анімістычных уяленях старажытных люзей, міфічныя персаніфікацыя якіміраслін і жывёл выкарыстовалася пазней у якасці мастацкіх сродка. Балада пра нявестку-таполю зафіксавана  звыш 100 беларускіх, 140 украінскіх баладах. А.І.Дэй – вядомы краінскі фалькларыст – адзнача, што першая фіксацыя гэтай усходнеславянскай балады належыць З.Даленга-Хадакоскаму і адносіцца да 1810 г.16 Прыведзеную ім версію краінскай балады ён параноувае з падобнымі расійскімі і беларускімі і прыходзіць да высновы аб аднатыпнасці іх сюжэта і падобнасці вобразнай сітэмы,17 што пацвярджаецца багатымі фальклорнымі матэрыяламі.
Трагічны лёс нявесткі баладзе дэтэрмінаваны нялюбасцю свякрухі, якая ажаніла сына "ды не па няволі", а "зяла нявестку да не па любові". Адправішы сына " большую дарогу", яна паслала нявестку браць лён і закляла яе: не ісці дпдому, пакуль не выбярэ лёну. Ператварылася нявестка  таполю і, калі вяруся яе мілы, здзівіся, што на іх полі "вырасла таполя, тонка і высока, лісцейкам шырока". Маці загадала сыну ссекчы таполю "пад самы карашочак".
Першы раз рубану – толькі пашатнулась,
Другі раз рубану – крока палілася,
Трэці раз рубану – словечка сказала:
-Дай Бог тваёй маці так лёгка дыхаці,
Як мне, маладзенькай, у полі стаяці.18
Свякруха  многіх баладах пасылае залятую нявестку  поле, каб яна стала там пры дарозе дрэвам: не абавязкова таполяй, а нярэдка рабінай, былінаю, калінаю і інш, Характэрна, што таполя, быліна, рабіна, каліна персаніфікуюцца, вымаляюць словы пра віноніцу сваёй гібелі, сцякаюць крою. У баладзе выкарыстоваюцца традыцыйныя прыёмы народнай паэзіі: трохкратнае сячэнне дрэва, анімістычнае адухаленне яго, стэрэатыпная сюжэтная развязка і інш.
Да міфалагічных сюжэта блізкія казачныя і легендарныя. І  іх трагізм героя нярэдка абумоліваецца сямейнымі калізіямі. Жорсткая мачаха пасылае, напрыклад, сярод ночы падчарыцу па ваду, і яе разрываюць вакі: "Каму ручка, каму ножка, //А старо-му ваку ся галовачка". Вок занёс "галовачку на таткаву дамовачку". Рэакцыя на гібель дзячыны адэкватная адносінам да яе пры жыцці:
Татка коніка сядлае, ручкі ламае.
Сястра вышывае і прычытывае,
Мачаха кросны тчэ - усміхаецца.19
Да гэтай групы Л.М.Салавей адносіць і балады з міфалагічнымі персанажамі долі, гора. Іх можна з поным правам аднесці і да папярэдняй групы. Міфалагічныя істоты  выніку персаніфікацыі надзяляюцца людскімі якасцямі: яны неадчэпны ад тых, да каго "прывязаліся", "прыюціліся", "прыкаціліся'". Маладая жанчына " горы не радзілася", але да яе "гора прыкацілася", і яна нцдзе не можа ад яго пазбавіцца: ні  чыстым полі, ні  "шчырым бары", ні  "сінім моры", а толькі  жотым пясочку, што сімвалізавала гібель гераіні.20 Такой жа чэпістай паказваецца і ліхая доля: яе нельга гапіць, ад яе немагчыма збегчы, таму дзячына  роспачы просіць маці, якая дала ёй ліхую долю, звесці і тапіцьяе самую: яна плакаць не будзе.21
Лстарычныя падзеі адлюстраваліся  баладах у сувязі з набегамі татар, турак і іншых чужаземца, якія захоплівалі  палон нашых людзей. У баладзе пра трохдачок, якія пайшлі  лес па яга-ды, большая сястра тапілася, серадольшу звяры з'елі, саму меншу татары зялі. Асабліва шкадавала маці меншую дачку, якая трапіла  татарскі палон. Скінулася яна зязюлькаю і паляцела  татарскі сад; там убачыла, што яе "дзіцятка па садочку ходзіць, татаранятка за ручку водзіць"22. Міфалагічныя матывы  гэтай ба-ладзе спалучаюцца з адлюстраваннем гістарычнай з'явы.
Вялікую групу (жанравую разнавіднасць) складаюць навелістычныя балады (другая кніга балад серыі БНТ прысвечана ба-ладам гэтай групы). Многія з іх адлюстроваюць сямейныя канфлікты, гібель сына-салдата на вайне, нявернае каханне, ашуканне дзячыны, якую падмаляюць казакі ілюзорнымі абя-цаннямі, паланенне татарамі цешчы і інш. Вылучаюцца таксама шматлікія варыянты балады пра Бандарону, пра пана Данілу на вайне. У іх раскрываецца высокая маральная чысціня простых людзей, самаахвярнасць, нязломнасць у адстайванні сваіх ідэала. На прыкладзе гэтых балад можна згадаць, які плённы плы аказалі яны на развіццё беларускай літаратуры.
Такім чынам, народна-песенныя традыцыі васобіліся  жанры балады надзвычай шырока і яскрава. У баладных песнях, поных паэтычнага хараства і адлюстравання велічы душэных перажывання простых людзей у сувязі з трагічным лёсам героя, адбілася высакароднасць іх стваральніка, непрымальнасць імі сякага злачынства, несправядлівасці і насілля.

Народные баллады /Обшая ред. А.М.Астаховой, вступ.статья, подтотовка текста и примечания Д.М.Балашова. - М.- Л., 1963.
Тамсама. С.19.
Тамсама. С. 35.
Балады  дзвюх кнігах/ Уклад., сістэматызацыя, уступны артыкул і каментарыі Л.М.Салавей. - Мн., 1977. кн.1; Мн., 1978, кн.2.
СалавейЛ.М. Беларускія народныя балады//Баладыдзвюхкнігах, кн.1.С. 11.
Тамсама. Кн.1. С. 35-52.
Тамсама. С. 70.
Тамсама. С.72 - 73.
Тамсама. С.87 - 88.
Тамсама. С.91 - 92.
Тамсама. С. 143-144.
Тамсама. С. 145 - 147.
Тамсама. С. 155.
Тамсама. С. 448 - 449.
Тамсама. С. 457 – 458.
Дей О.І. Українська народна балада. – Київ, 986. С.116.
Тамсама. С. 117.
Балады  дзвюх кнігах. Кн.1. С.230-231.
Тамсама. С. 581.
Тамсама. С. 611 - 613.
Тамсама. С. 617 - 618.
Тамсама. С. 146 - 147.

Прыказкі і прымакі
У багацейшай фальклорнай скарбніцы беларуса прыказкі і прымакі - малыя жанры вусна-паэтычнай творчасці - займаюць асобае месца дзякуючы сваёй устойлівасці, багатай змястонасці, поліфункцыянальнасці, запатрабаванасці ва се эпохі і "неміручасці". У лапідарнай высокамастацкай форме прыказкі і прымакі сканцэнтравалі  сабе шматвяковы жыццёвы і працоны вопыт, мудрасць народа, яго погляды на сусвет, прыроду, грамадскія з'явы, сямейныя заемаадносіны, працу, асабліва на земляробства, - словам, на сё, з чым сутыкася і сутыкаецца чалавек у розныя гістарычныя перыяды.
"Прыказкай называецца лаканічнае, часцей за сё вобразнае, устойлівае выслое з павучальным зместам, якое мае прамы ці пераносны сэнс. У прыказцы выказваецца закончаная думка, якая можа асацыятына характарызаваць разнастайныя з'явы дзякуючы шырокім абагульненням. Эстэтычнай завершанасцю вызначаецца і мастацкі вобраз прыказкі. У адрозненне ад прыказкі прымака характарызуецца незавершанасцю думкі; яна не мае такога абагульняльнага значэння і выкарыстоваецца толькі  канкрэтных выпадках, каб адцяніць, напрыклад, пэную рысу чалавека, яго чынак, раскрыць сутнасць грамадскай або прыроднай з'явы. Сэнс прымакі можна зразумець толькі  кантэксце" - такое азна-чэнне прыказкі і прымакі даецца  падручніку для вышэйшых на-вучальных устано "Беларуская вусна-паэтычная творчасць" (С. 390). І з ім можна пагадзіцца. Але  ніводным парэміяграфічным зборніку прыказкі і прымакі асобна не змяшчаюцца таму, што яны маюць шмат агульных рыс, функцый, у выніку чаго іх цяжка адрозніваць
У прадмове да зборніка "Беларускія народныя прыказкі і прымакі", складзенага Ф. Янкоскім, М. Суднік пагаджаецца з думкай, што прыказкі маюць завершаную думку, сэнс якой па-шыраецца на аналагічныя з'явы. Прымакі - устойлівыя ходкія выслоі з незавершанай думкай. Для прыкладу ён прыводзіць фразеалагічнае словазлучэнне "чужымі рукамі жар заграбаць", у якім не хапае выказніка і таму як выслое з незавершанай думкай ён гэта выслое адносіць да прымакі. "Калі ж дадаць адсутны член сказа, прымака набывае сэнс сінтаксічна закончанага выказван-ня і ператвараецца  прыказку, напрыклад: "Любіць чужымі ру-камі жар заграбаць"1.
Разам з тым, М.Суднік лічыць, што "іншы раз прымакі па сваёй канструкцыі супадаюць з прыказкамі" і спасылаецца на выраз: "У яго не се дома", - сінтаксічная будова якога, па яго словах, "не дае падста для размежавання". Важнейшым крытэрыем у такім выпадку "з'яляецца сэнс выказвання". Прыведзены выраз не мае сінтэзуючага абагульняючага значэння і можа жывацца толькі  канкрэтным выпадку, таму М.Суднік прыходзіць да вы-сновы, што гэты выраз "будзе нічым іншым, як прымакай, паколькі выказванне  ім звернута да пэнага чалавека"2.
Разважанні М.Судніка - сведчанне таго, што размежаванне двух жанра - прыказкі і прымакі - справа нялёгкая, патрабуе глыбокага думлівага разгляду не толькі будовы, але і сэнсу афарыстычнага выслоя, іншых асаблівасцей кожнага з гэтыхжанра.
Паходжанне прыказак і прымавак даследчыкі выводзяць перш за сё з працы, працонага вопыту народа, замацаванага  афарызмах, з назірання за прыродай, з вусна-паэтычныхтвора - за-мо, песень, казак, апавядання, анекдота, мудраслоя, літаратурных твора і іншых крыніц. На працягу сёй гісторыі чалавецтва ішо працэс адмірання і знікнення новых прыказак і прымавак, расшырэння іх семантыкі або звужэння значэння, увогуле гэтыя мудрыя паэтычныя творы спадарожнічаюць народу з глыбокай старажытнасці да нашага часу. Сфера адлюстравання рэчаіснасці  прыказках і прымаках такая ж разнастайная як само жыццё чалавека  розныя гістарычныя часы.
Найбольш старажытныя прыказкі, прысвечаныя прыродзе, расліннаму і жывёльнаму свету. У іх адлюстраваліся народныя веды, гаспадарчы практычны вопыт. Перш за сё селянін з вялікай пашанай ставіся да зямлі, своеасабліва абагаля яе: "Зямелька багацей за сіх". Міфалагічныя яленні адбіліся  народных па-рэміях аб прыродных стыхіях: вадзе, агню. Моц і небяспечнасць гэтых стыхій адлюстроваецца па-рознаму, з паказам дабра і зла, якія прыносяць яны людзям: "Вада камень прабівае"; "Вада не бяда: пастаяла і пайшла"; "Дзе вада, там і бяда"; "Вады бойся, як агню"; "Вада і агонь - усяму сіла"; "Загнём не жартуй і вадзе не вер"; "Агонь горш за злодзея: злодзей хоць вуглы пакіне, а агонь нічо-га", "Змалой іскры вялікі агоньбывае".
Успрыма як боства  далёкім мінулым народ і сонца. Міфалагема сонца шырока адлюстравалася  песняхі казках. У прыказках і прымаках найбольш ярка адбілася сувязь сонца і месяца з га-спадарчай дзейнасцю чалавека, у прыватнасці з яго аграрныміклопатамі: "Колас добра не спее, калі сонца не грэе"; "Усякаму чалавеку адно тое самае сонца свеціць"; "Чым сонца яснее, тым месяц смутнее"; "Маладзік рогі задра - на пагоду". Зпагодай се-лянін звязва свае надзеі на раджай: "Дожджык у пору - усё рона, што золата"; "Будзе дождж ісці - будзе хлеб расці"; "Шмат снегу - шмат хлеба". Гаспадарчы вопыт праяляся і  назіраннях за прыродай па прыкметах: "Сустрэ грака - вясну сустракай";"Жаранак прылятае на праталіну, шпак на прагаліну, жора з цяплом, ластака з лістом"; "Дзяцел дзябе  сцяну, дык мяцеліца будзе"; "Калі бяроза перад вольхай ліст распусціць, то лета будзе сухое, калі вольха наперад - мокрае"; "Калі радзіла ляшчына, то родзіць і ярына".
У прыказках надзвычай добра адлюстравася народны земляробчы каляндар. Па іхсэнсу селянін арыентавася  сваёй працы. Напрыклад, па прыкметах пагоды  пэныя месяцы прадказвала-ся пагода  іншыя поры года: "Студзень імглісты - мокры год, студзень халодны - позняя вясна і дажджлівае лета"; "Калі  лютым трываюць сталыя марозы - лета гарачае"; "Люты халодны і сухі -жнівень гарачы"; "Які сакавік, такі красавік"; "Сухі мароз, моцны май - будзе жыта, як гай" і г.д.
Разгледжаная намі невялікая частка прыказак і прымавак з'яляецца дастатковым сведчаннем таго, наколькі шырока адлюстравася  іх аграрны вопыт селяніна і якую ролю яны адыгрывалі.
Працавіты беларускі народ ярка выказа у сваіх парэміях адносіны да працы, якую ён славіць, а ганьбіць бяздзейнасць. Па сталенню да працы ацэньваецца чалавек: "Працы і світкі не саромейся", "Праца і сіла горы звернуць", "Хто гадуе, той і мае", "Хто працуе, таму і шанцуе", "Не той харош, хто тварам прыгож, а той харош, хто на справу гож", "Дай, Божа, усё мець, да не сё рабіць", "Якая справа, такая й слава", "Хто рана стае, таму Бог дае", "Паспяшыш - людзей насмяшыш", - гэтыя і шматлікія іншыя беларускія прыказкі і прымакі выразна адлюстроваюць на-родны погляд на працу як крыніцу чалавечага жыцця і дабрабыту.
Вялікая тэматычная група прыказак і прымавак прысвечана матэрыяльнаму быту: сядзібе, жыллю, жывёлагадолі, харчаван-ню, адзенню і інш. Гаспадарлівасць селяніва ацэньвалася перш за сё па знешняму выгляду падвор'я: "Паглянем, што  вас робіцца  двары - скажам, якія вы гаспадары", "Не пытайся які гаспадар, як вароты падаюць". "У добрага гаспадара сё ёсць", "Свой дваро-чак, як вяночак", - сцвярджае народная мудрасць.
Ва се часы для кожнага чалавека важнейшай каштонасцю было жыллё, і гэта не магло не адбіцца  прыказках і прымаках:"Свая хатка як родная матка", "Чужая хата гаршэй ката", "Не дай Бог у чужой хаце жыць, у чужой хаце печы паліць", "У сваёй ха-це і вуглы памагаюць". Але, як гаворыцца  прыказцы: "Не слана хата вугламі, да пірагамі", "У рабочай хаце густа, а  лянівай пу-ста", "ЯкаяАгатка, такая і хатка", "Ухатухоцьдрэнналезці, абы было што есці". І сапрады, у любой хаце "Благая чэсць, калі не-чага есць", "Хоць вазьмі ды зубы на паліцу палажы".
Для селяніна важней за сё бы хлеб. Аб гэтым сведчаць многія прыказкі і прымакі: "Хлеб - усяму галава"; "Не той багаты, хто мае срэбра і золата, а той багаты, хто мае хлеб"; "Найс-мачнейшы хлеб ад сваёй працы"; "Калі ёсць хлеб ды вада - гэта не бяда"; "Без хлеба няма абеда". Цікава суадносіцца хлеб з рознымі членамі сям'і: "Хлеб не зяць - паглядзяць ды з'ядзяць", "Хлеб не нявеста: як спячэцца, так і з'есца", "Хлеб не свякро, з'ядзім да пакро", "Хлеб не маці, не будзе касцей аб'ядаці". Па колькасці прыказкі і прымакі пра хлеб пераважаюць усе іншыя, прысвечаныя харчаванню. У іх адлюстравалася вялікая пашана людзей працы да хлеба як асновы харчавання.
Вялікую групу складаюць прыказкі і прымакі, прысвечаныя грамадскаму жыццю  розныя гістарычныя перыяды. Свае патрыятычныя пачуцці народ выказа трапнымі парэміямі: "У родным краю, як у раю", "Дарагая тая хатка, дзе радзіла мяне матка", "Усюды добра, а дома лепей", "Не дай, доля, у прымах жыць і на чужыне загінуць", "Родная зямля - маці, чужая ста-ронка - мачаха".
Як і  творах іншых фальклорных жанра, у прыказках і прымаках адлюстраваліся сацыяльныя адносіны  розныя эпохі: прыгону ("Паны балююць, а мужыкі гаруюць", "У пана горла - прорва: тысяча працуе, адзін прагарцуе", "Ці ад пана, ці ад цівуна, а сё баліць ад бізуна"); капіталізму ("Каза лазу дзярэ, казу дзярэ пастух, пастуха дзярэ пан, а пана дзярэ юрыст, а юрыста чарто трыста", "Як з гангуркі руды не вымыеш, так з хазяіна прады не вызнаеш").
Нямала існуе прыказак, у якіх ухваляецца калектывізм, сяброства: "Моцны статак чарадою, а людзі грамадою", "Калі робіш укупе, не баліцьу пупе", "Бярыся дружна - не будзе грузна", "Новых сябро нажывай, але і старых не забывай".Традыцыйныя народныя прыказкі актына выкарыстоваліся  савецкі час, жывуць яны і зараз. Прапагандысцкую і выхавачую ролі адыгралі прыказкі  гады Вялікай Айчыннай вайны. Многія з іх мелі сатырычную накіраванасць: з'едліва выкрывалі злачынствы фашысцкіхлюдаеда, бязлітасна ганьбілі здрадніка.У нас няма магчымасці прааналізаваць усе тэматычныя групы прыказак і прымавак, але і разгледжаныя намі даюць уяленне аб іх разнастайнасці, полісемантызме, поліфункцыянальнасці, мас-тацкай дасканаласці.Мастацкае майстэрства народа, якое ляжыць у аснове беларускіхпрыказак, найлепш і арыгінальна даследуецца  манаграфіі МА.Янкоскага "Паэтыка беларускіх прыказак" (Мн., 1971), у якой атар глыбока раскры асацыятынасць прыказак, характар іх вобраза, ролю слова  стварэнні і абмалёцы мастацкага вобраза  парэміях, інтанацыйна-рытмічную і гукавую структуру прыказак.

Беларускія народныя прыказкі і прымакі /Скла Ф.Янкоскі. - Мн., 1957. С.15. 98.
Тамсама.

Загадкі
Загадка - адзін з самых старажытных фальклорных жанра. Яшчэ Арыстоцель пры разглядзе паэтычнага мастацтва трапна на-зва загадку добра складзенай метафарай. Існуе нямала азначэн-ня загадкі. У.І.Чычыра дава, напрыклад, такую дэфініцыю загадкі: "Загадка - іншасказальнае апісанне якога-небудзь прадмета, дадзенае звычайна  форме пытання"1. Далей ён падкрэсліва, што "асноны прыём апісання  загадцы - метафара (прыпадаб-ненне па падабенству)"2. Н.С.Гілевіч, якому належыць самае цікавае і грунтонае даследаванне паэтыкі загадак, да наступнае аз-начэнне загадкі: "Загадка - мудрагелістае пытанне, якое падаецца  форме дасціпнага, кароткага, як правіла, рытмічна арганізава-нага апісання якога-небудзь прадмета ці з'явы"3. Згэтым азначэннем, як і дэфініцыяй У.І.Чычарава, можна пагадзіцца. Дасканала вызначае асноныя жанравыя рысы загадкі А.І.Гурскі. Ён піша: "Загадку можна вызначыць як іншасказальны твор малой формы (парэмія), у аснове якога ляжыць мастацкае парананне разнас-тайных з'я і прадмета рэчаіснасці на аснове іх падабенства, як паэтычную дасціпную выдумку; накіраваную на жыванне загада-нага з мэтаю выпрабавання розуму, кемлівасці чалавека і яго здольнасці да паэтычнага бачання свету"4.
Важнейшымі функцыямі загадак з'яляюцца: праверка і трэнірока кемлівасці людзей, развіццё іх лагічнага і паэтычнага мыслення, умення пазнаць навакольную рэчаіснасць у іншасказальных вобразах. Нямалаважнымі з'яляюцца таксама павучальная, выхавачая, пацяшальна-забаляльная, гульнёвая функцыі і іншыя. Такім чынам, загадка як жанр поліфункцыянальная.
Змест загадак характарызуецца шматлікай тэматычнай разнастайнасцю, што абумоліваецца іхсувяззю з жыццём і працай селяніна, яго гаспадаркай і бытам. Класіфікацыя і тэматычная сістэматызацыя загадак грунтона распрацавана А.І.Гурскім5, які вылучы пяць вялікіхтрадыцыйныхгруп загадак: "Прырода і чалавек", "Гаспадарка і матэрыяльны быт", "Грамадскі і сямейны быт", "Культура", "Загадкі-жарты, загадкі-задачы". Асобна сістэматызава ён загадкі савецкага часу. Такая ж класіфікацыя і. Русское народное творчество. загадак ажыццёлена  томе БНТ "Загадкі" (1972), складзеным М.Я. Грынблатам і А.І.Гурскім.
Раздзел "Прырода і чалавек" пачынаецца з загадак пра неба, нябесныя свяцілы. "Сіняя дзяружка весь свет пакрыла", - так выразна адлюстроваецца  загадцы неба. А вось загадкі аб сонцы: "Кругленька, беленька сяму свету міленька", "Маленька, залаценька сё поле асвеціць", "Бегла ліска каля лесу блізка: ні следу спазнаць, ні ліску дагнаць". У шэрагу загадак сонца пастае  вобразе "краснай дзявіцы", "пціцы-верацяніцы", "пціцы-вертаціцы", "пцічкі-веранічкі", "пціцы-вертаціцы" і інш. (Напрыклад: "Стаіць верадуб, на тым дубе-верадубе сядзіць пціца-вертаціца, ніхто не дастане: ні цар, ні царыца, ні пракрас-на дзявіца"), Такія загадкі часам уваходзяць у замовы як іх сас-таныя часткі.
Вялікая група загадак з гэтага раздзела прысвечана зямлі і вадзе. У іх, як і  іншых фальклорных творах, але своеасабліва, у адпаведнасці са спецыфікай жанру, адлюстравалася шанонае сталенне народа да зямлі ("Што нас корміць, а есці не просіць?", "Мяне б'юць, калоцяць, варочаюць, рэжуць, я сё цярплю і сім дабром плачу"): іншасказальна дасціпна, часам з нейкім страхам перад стыхіяй, абмалёваецца вада ("Без ног бя-жыць, без век глядзіць", "Еду, еду на сівым дзеду, сухалінай па-ганяю, на смерць паглядаю"). Некаторыя стыхіі і з'явы прыроды прыпадабняюцца да жывёл: у многіх загадак, напрыклад, гром падобны да рыкання вала ("Рыкну вол на сто гор, на сто печак, на сто рэчак, на сто розныхгарадо", "Рану вол на сто гор, на тысячу азёр"), часам жа - да жарабца ("Сівы жарабец на сё царства заржа"); рух ветра своеасабліва адухаляецца  сваіх дзеяннях: "Без крыл лятае, без ног бяжыць", "Без рук, без ног, а вароты адчыняе", "Не мае рук, але зрывае з дрэ лісце. Не мае вус-на, а вые і свішча. Хто гэта такі?".
Багата прадсталены  загадках раслінны свет. У многіх загадках дрэвы, злакі пастаюць жывымі істотамі: "Летам адзяваецца, зімой раздзяваецца", "Ляцела без крыла, села без сука, зварыла кухарка без агня, ела паня без зуба" (жыта).
Дасціпна, нярэдка з гумарам падаюцца  загадкаххатнія жывёлы: "На дварэ стаіць гара: чатыры тыкі, дзве матыкі, сёмы за-махайла" (карова), "Семсот свішчуць, чатыры плешчуць, два слухаюць і два нюхаюць, два глядзяць" (конь), "Шардзюрыла-бардзюрыла па-нямецку гаварыла, рогам траву ела" (гусь).
У раздзеле "Гаспадарка і матэрыяльны быт" шырока адлюстраваліся прылады земляробства, промыслы і рамёствы, харчаванне, жыллё, хатні інтэр'ер, адзенне і абутак чалавека і інш. Не так лёгка адгадаць такія загадкі: "Матка з локаць, бацька з са-жань, а дзеткі па каршачку" (граблі), "Рагаты, а не бык, хватае, ды не сыт, людзям аддае, сам аддыхаць ідзе" (серп)., "Два кабаны б'юцца, сякуцца, праміж іх пена цячэ" (жорны), "Які гэта звер: зімой есць, а летам спіць, цела понае, а крыві не мае? Сесць на яго сядзеш, а з места цябе не звязе" (печка), "Мае чатыры нагі, а не звер" (ложак), "Ішо, ішо, дзве дарогі знайшо і  абедзве пайшо" (штаны).
Значна менш загадак, у якіх адлюстроваліся грамадскія і сямейныя адносіны. У гэтым раздзеле асабліва цікавыя загадкі аб сваяцтве: "Два браты, а адзін з іхмой дзядзька. Хто другі?" (бацька), "Сядзіць дзіця на гародзе, сядзіць і гаворыць: "У мяне ёсць бацька, маці, а я ім не сын" (дачка).
У пазней узнікшых загадках адлюстравалася развіццё культуры, адукацыі. У іх змесце фігуруюць кніга, папера, аловак, му-зычныя інструменты і інш. ("Не куст, а з лісточкамі, не рубашка, а сшыта, не чалавек, а расказвае" (кніга).
3 прыведзеных прыклада відаць тэматычная разнастайнасць беларускіх загадак, іхасноныя асаблівасці, шырыня метафарычнага і іншасказальнага адлюстравання рэчаіснасці. Таму мы абмяжуемся сказаным аб тэматыцы твора гэтага жанру. Загадкі  многім падобны да прыказак: перш за сё мастацкай вобразнасцю, лаканічнасцю, афарыстычнасцю, рытмічнасцю, рыфмокай. У загадках выкарыстоваюцца традыцыйныя фальклорныя мастацкія прыёмы і вобразна выяленчыя сродкі: метафара, метанімія, парананне, эпітэты, персаніфікацыя, алегорыя, гіпербала, гратэск, іронія і інш.
Структура загадкі яляе сабой своеасаблівы дыялог, у якім хтосьці загадвае, а іншы адгадвае. Нямала загадак будуецца на прамым пытанні, многія іншыя змяшчаюць мудрагелістае апісанне прадмета або некалькіх прадмета, якія адгадваюцца па дзеяннях, неабходных для стварэння пэных рэча: "Білі мяне, білі, білі, калацілі, на кавалкі рвалі, рвалі, па полі цягалі, на ключ замыкалі і на стол паслалі" (лён, настольнік). Шэраг загадак маюць форму маналога, дыялога; часам жа  размове прымае дзел тры асобы:
"Чатыры нагі маю, але не звер, пух і пер'я маю, але не птах, душу і цела маю, ды не чалавек" (ложак);
"Вылезла Чура з пячуры і пытае  Таратона: "Таратон, Таратон, а дзе Мар'я Хапона?" - "На крутой гары, ды на каменнай" (мыш, таракан, кошка);
"Адзін кажа: "Світай, Божа". Другі кажа: "Не дай, Божа". Трэці кажа: "А мне сё рона: як удзень, так і ночы, стаю, вытрашчышы вочы" (ложак, дзверы, акно).
Традыцыйныя загадкі добра захаваліся і  наш час, ствара-юцца яны і зараз, працягваюць выконваць многія з традыцыйных функцый, найбольш пазнавачую, навучальную, пацяшальную, гульнёвую, выпрабавальную (кемлівасці). Створаныя  савецкі час загадкі адлюстравалі дасягненні  навуцы, тэхніцы, культуры. У якасці прадмета для загадвання водзяцца: трактар, камбайн, атамашына, паравоз, самалёт, радыё, тэлебачанне, тэлевізар, тэлеграф і інш.
Загадкі і зараз цікавяць не толькі дзяцей сваёй дасціпнасцю, мудрагелістасцю, дасканаласцю мастацкай формы, шырынёй ад-люстравання рэчаіснасці, а і дарослых, што і абумовіла іх папу-лярнасць у народзе.

Чичеров В.И. Русское народное творчество. М., 1959. С. 322.
Тамсама. С.328.
Гілевіч Н.С. Паэтыка беларускіх загадак. Мн., 1976. С. 73.
Гурскі А.І. Беларускія загадкі: Даследаванне жанру. – Мн. 2000. С.10 – 11.
Тамсама. С.25 – 26.

Казкі
У класіфікацыі народна-паэтычнай прозы казкі вылучаюцца як адзін з такіх жанра, які па зместу, сістэме вобраза, ад-носінах да рэчаіснасці і паэтыцы дзеліцца на жанравыя разнавіднасці: казкі пра жывёл, чарадзейныя, сацыяльна-бытавыя, навелістычныя. Да гэтых асноных разнавіднасцей накаторыя даследчыкі далучаюць дакучныя, кумулятыныя, а таксама сатырыка-гумарыстычныя казкі.
Тэрміну казка К.П.Кабашніка, беларускі даследчык народнай прозы, дае такое азначэнне: "Казка - гэта мастацкае, вуснае, у пераважнай большасці празаічнае апавяданне сацыяльна-бытавога, фантастычнага або навелістычна-авантурнага зместу, якое адлюстровае рэчаіснасць праз прызму фантазіі, выдумкі, фальклорнай умонасці і заключае  сабе дыдактычна-павучальны сэнс"1.
Казкі пра жывёл вызначаюцца перш за сё тым, што галонымі персанажамі іх з'яляюцца жывёлы, птушкі, якія  некаторых творах сутыкаюцца і з людьмі. На думку даследчыка, казкі пра жывёл - адны з самых старажытных разнавіднасцей фальклорнай прозы. У іх адлюстраваліся міфалагічныя яленні старажытных людзей, назіранні за прыродай і навакольным светам, у іншасказальнай форме - грамадскія адносіны і інш. На змест казак уплывалі татэмістычныя погляды, рэлігійныя вераванні, прымхі.
Папулярнымі казкамі сталі творы з персанажамі лясных звяро - мядзведзя, льва, вака, лісы, зайца, дзіка; хатніхжывёл - каня, барана, ката, свінні, сабакі і інш; птушак. Кожны з персанажа надзяляецца пэнымі рысамі. У шэрагу казак надзвычайнай хітрасцю вылучаецца лісіца: яна абхітрае рыбалова -прыкідваецца мёртвай, а калі ён кіну яе на воз, выкідвае рыбу, а потым ашуквае вака, у выніку чаго прымярзае яго хвост  палонцы, якім ён "ловіць" рыбу, абрывае хвост, уцякаючы ад людзей; верыць лісіцы, што тая есць свае мазгі і забіваецца насмерць аб сцяну галавой2. У другой казцы лісіца здолела абхітрыць вака, мядзведзя, дзятла і выбілася з бяды3. Каб абхітрыць мядзведзя і падвесці яго да пасткі, ліса крывадушна прыкідваецца веруючай. На словах спачувае галоднаму мядзведзю, паказвае яму мяса  пастцы, сама ж запэнівае яго, што яна каталічка, і  сераду посціць. Калі ж мядзведзь трапі у пастку і яго падняло гару, яна пачала есці мяса. У камічным дыялогу паміж імі раскрываецца крывадушша і здрадніцтва лісы. Мядзведзь гаворыць ёй:
-Кумка-галубка, табе ж серада!
-Э, кумок-галубок, няхай той серадзіць, хто гару глядзіць!4
У казках пра жывёл незасёды вытрымліваецца іерархія: мацнейшы звер часцей за сё не перамагае слабейшага. А наадварот. Болыы таго, калі ліса захапіла хатку зайца, яе адтуль не мог вы-гнаць ні мядзведзь, ні вок, а певень5: птушка, з якой у рэчаіснасці яна вельмі лёгка спраляецца і нярэдка жывае  ежу.
У некаторыхказкахлісу перамагае мудры кот і нават "дурная" варона, якая трапіла  яе лапы і папрасіла яе не рабіць так як яе маці: "возьме два рэшаты, зложыць адно к аднаму, усадзіць" яе "і з гары як пачнець катаць, дык ні костачкі, ні пярынкі! - усё разляціцца". Калі ж ліса менавіта так і зрабіла, "рэшаты разля-целіся, а варона паляцела..."6.
У беларускіх казках пра жывёл дзеючымі асобамі з'яляюцца звычайна тыя звяры, хатнія жывёлы, птушкі, якія жывуць на тэрыторыі краіны. Але ёсць і такія беларускія казкі, у якіх галоным персанажам пастае ле. Напрыклад, у казцы "Як конь ста старшым за льва" ле патрабуе да сябе павагі ад каня:
-А ты, стары харлаку! То ж я ле, чаму ты мне паклону не аддаеш?
Конь апрадваецца, называе льва найяснейшым кролем. Аднак у спрэчцы конь перахітрае льва, вымушае прызнаць, што ён дужэйшы: падковай аб камень выбівае іскры, ле жа лапамі не здоле зрабіць гэтага. Вымушан бы ле сказаць ваку, што конь ад яго каралества адабра. Цікава, што і  гэгай казцы, і  другой - "Ле і вок“- ле пры спробе паказаць каня ваку хапае яго гак, што душыць насмерць, але лічыць прычынай гібелі вака смяроіны спалох пры адным толькі поглядзе на каня ("-Эх ты, хвалько: толькі бачы яго і то ужо самле. А я прабава з ім сілу, - кажа ле"7). Разам з тым, казак пра льва  беларускім фальклоры няшмат, щто абумолена адсутнасцю гэтага звера  сап-радпасці. У адной казцы нават апавядаецца, чаму у нас няма льво: чалавек пачастава льва цэлым цэбрам хмелю (з мёдам і гарэлкай), пасля паздзіра скуру на нагах па калені. Калі ле "вы-цверазіся", пабег "да такога краю, дзе хмелю няма" (казка "Чаму ле уцёк з нашай стараны"8).
Другі па папулярнасці персанаж пасля лісы  беларускіх казках пра жывёл - вок. Галоныя рысы яго: ненажэрнасць, прагнасць, спрытнаснь пры нападзе на ахвяру, дурасць. У некаторых казках вок звяргаецца да Бога з просьбай наталіць яго голад. Бог дае дазвол з'есці плаціцу, вокуня і інш. Ён жа з'ядае каня, карову, кабылу з жараб'ём і застаецца галодным (казка "Галодны вок"9). Амаль у кожнай казцы пра вака выяляецца яго дурасць. Адна казка так і называецца "Дурны вок"10. У ёй вок скардзіцца святому Ягорю: "-Госпадзі! Я хачу есці!" Ягор'я дазваляе з'есці гусей, але гусі ашукалі вока і паляцелі. Дазваляе Ягор'я з'есці свінню, але і свіння абхітрае вака. Нават баран, пра якога існе прымака: "дурны, як баран", - і той абдурвае яго: прапануе стаць у лашчыне, разявіць рот, і ён сам ускочыць у рот. Баран так да воку  лоб, што той перавярнуся, а баран уцёк. Яшчэ больіная дурасць праяляецца  вока пры канфлікце з чалавекам.
Увогуле ж усе жывёлы, і птушкі і нават насякомыя надзяляюцца  казках здольнасцю гаварыць па-чалавечы, паводзіць сябе, як людзі. Па сутнасці праз паказ жыцця і канфлікта у асяроддзі жывёл адлюстроваюцца адносіны  грамадстве: асуджаецца крыважэрнасць, лютасць, зло, несправядлівасць, ашуканства, прагнасць і іншыя заганы.
Пры адсутнасці  Беларусі цара звяро льва  казках над звярамі пануе мядзведзь як самы дужы, але не самы разумны, як відаць з прыведзенай вышэй казкі. У шэрагу казак ("Ліска і кот", "Кот, ліса, вок", "Як коцік велькія звяры папалоха", "Кот, лісіца і звяр'ё", "Кот-лавун"11) мядзведзь палохаецца ката (дарэчы, кот - адзін з самых папулярных персанажа з хатніх жывёл): яго мяуканне ("мя-мя") успрымаецца ім як "мала" (мядзведзь гаворыць, гледзячы, як кот есць мяса і мякае: "Іш, сам малы, а есць пабагату".).
3 птшак персанажамі казак з'яляюцца варона, воран, дзяцел, дрозд, сарока, сокал, певень, курачка і іншыя. Царом усіх птушак у казцы "Пціцы на Русі" выступае арол. Да яго птушкі звяртаюцца з вялікай пашанай, называюць яго бацюшкам царом. Арол сядзіць на сасне і слухае скаргі, просьбы, кагосьці мілуе, каго карае, камусьці дваранскае званне дае. Для прыкладу прывядзем урывак дыялогу з казкі. Варона падала скаргу на вераб'я:
"-Бацюшка цар-арол. Рассудзі мяне з вераб'ём: ізбі ён мяне, дыхание закладаець!
Арол весьма асярча, крыкну громка:
-Верабей, падзі сюды!
Верабей падбяжа прама і картуз скіну і гаворыць:
-Чаго ізволіце, цар-арол?
Гаворыць арол:
-Ты за што, брацце, варону ізбі і іскалечы, што яе дыханне закладаець?
Верабей гаворыць:
-Бацюшка цар-арол, як яе не біць і як яе, дуру, не калаціць?.."
І дога тлумачыць, што варона перашкаджае селянін працаваць.12
Як справядліва адзначае К.П. Кабашніка, беларускія казкі аб жывёлах "узбагачаюць паэзію славян новымі сюжэтамі, вобразамі, мастацкімі сродкамі. Хаця большасць сюжэта беларускіх казак аб жывёлах мае паралелі з казкамі іншых народа і адзначана  міжнародных паказальніках, многія творы або дапаняюць і пашыраюць вядомыя сюжэты, або зусім не маюць варыянта у вусна-паэтычнай творчасці славян"13. Сярод такіх твора ён называе казкі "Дзяцел, вок і лісіца", "Адчаго вакі званка баяцца" і іншыя.
Вельмі важна, што  многіх казках пра жывёл ярка адлюстравалася беларуская прырода, сялянскі побыт, канфлікты, якія выклікаюць асацыяцыі з рэчаіснасцю. Большасць казак пра жывёл з цікавасцю спрымаецца дзяцьмі, але шэраг казак прызначана для дарослых: ідэины сэнс іх не пад сілу зразумець дзецям.
Мы не ставілі задачу прааналізаваць усе сюжэты беларускіх казак пра жывёл, ахарактарызаваць усе іх вобразы, выбралі для прыкдаду толькі некаторыя з найболыи цікавых і дасканалых у мастацкіх адносінах творы, якія даюць уяленне пра беларускі жывёлыіы этнас. Неабходна падкрэсліць, што і зараз гэтыя творы не страцілі сваей дыдактычнай функцыі, асабліва для дзяцей.
У томе серыі "Беларуская народная творчаець“ (БЫТ) "Казкі пра жывёл і чарадзейныя" разам з казкамі аб жывёлах змешчана некалькі кумулятыных казак ("Верабей на былінцы", "Быль і верабей", "Верабей і быліна", "Пятух і крачка“, "Ляшчынка і пятушок“, "Курачка і петушок", "Курачка раба", "Казёл барада", "Каза у арэхах" і іншыя, і адііа дакучная ("дакучлівая") казка.
Кумулятыныя казкі вылучаюцца як асобная група твора на падставе структурных і стылявых асаблівасцей. Кампазіцыя мае экспазіцыю, кульмінацыю і канцоку. У кумулятыных казках патараюцца аднолькавыя дзеянні (розных персанажа), якія ланцугова нарашчваюцца, узмацняюць напружанне, а потым нібы раскручваюцца назад і нечакана заканчваюцца. Характэрным прыкладам можа быць казка "Каза  арэхах". У ей казёл з казой нашчыпалі тры мяхі арэха, а чацвёрты - шалухі, але каза адмовілася ісці дамо.
" - Падажджы ж, каза, нашлю я на цябе вако! Вакі, вакі, ідзіце казу есці!
Вакі не йдуць казы есць: няма казы з арэхамі, няма казы з калёнымі!
-Падажджыце ж, вакі, нашлю я на вас мядзведзя. Мядзведзь, мядзведзь, ідзі вако драць!
Мядзведзь не йдзе вако драць, вакі не йдуць казы есць: няма казы з арэхамі, няма казы з калёнымі!.." 14 і г.д.
Па-іншаму разгортваецца дзеянне  казны "Казёл-барада": у ей ланцугова дэтэрмінуюцца чынкі адзін за адным:
"Казёл-барада ды прада варата, купі касу.
-Нашто каса?
-Сена касіць.
-Нашто сена?
-Кароку карміць, малачко даіць.
-Нашго малачко?
-Пастушкі карміць15... і да т.п.
Дакучная казка - гэга часцей за сё жаргоная пародыя на чарадзейную казку. Яна можа быць ведьмі лаканічнай і бясконцай. Напрыклад: "Ішо бай па сцяне  чырвоным жупане. Баяць далей, ці не? - Баяць! - Ішоу бай па сцяне у чырвоным жупане..." і так далей, пакуль не надакучыць.
Казка, змешчаная  томе - "Нудная (дакучлівая) байка", мае рысы і кумулятынай, і дакучнай казкі: у ей ланцугова патараюцца з нарастаннем дзеянні, але не аднолькавыя, а розныя, выкананне якіх узаемна звязаны паміж сабой. Дакучныя казкі звычайна апавядалі дзецям.
Аснонай жанравай разнавіднасцю казкі даследчыкі лічаць чарадзейную казку. Паходжанне чарадзейнай казкі вучоныя адносяць да глыбокай старажытнасці і звязваюць з міфамі і абрадамі. Асноныя асаблівасці фарміравання казкі адбываліся яшчэ у першабыіным ладзе, але кожная эпоха накладвала адбітак на змесг, сістэму вобраза, структуру і стыль чарадзейных казак. Важнейшай вызначальнай рысай гэтай казачнай разнавіднасці з'яляецца своеасаблівая фантастика, для якой характерны чарадзейныя персанажы незвычайнай сілы і незвычайных здольнасцей, цдоныя чарадзейныя памочнікі - жывёлы, цудадзейныя прадметы, міфалагічныя істоты, хтанічныя пачвары - носьбіты зла, ворагі чалавека.
Яшчэ Я.Ф. Карскі вылуча сярод фантастичных казак творы, "у якіх у вобразе людзей выступают, так званыя міфалагічныя істоты", першае месца сярод якіх "займаюць апавяданні пра Бабу-Ягу"16. Даследчык падкрэсліва, што "Баба-Яга не засёды выступае як галоная дзеючая асоба, але лёс героя наогул у многім залежыпь ад яе... 3 сябе яляе вялізарную пачварную істоту; ездзіць яна  ступе: "Уссела яна на ступу, качаргой паганяець, памялом след замятаець". У большасці казак Яга злая істота, аднак можна назваць выпадкі, калі яна з'яляецца і добрай памочніцай героя..."17. Часцей за сё Баба Яга  казках з'яляецца, па словах Я.Ф. Карскага, “злою ведзьмай, людаедкай". Сапрады, у казках са "Смаленскага этнаграфічнага зборніка" (1891, ч.І) У.М. Дабравольскага Баба-Яга-Касціная Ныга. якая “на ступе ездзіць, такачом паганяіць, пумялом след замітаіць", загадвае сваім дачкам спекці у печы траіх брато (па чарзе: большы, сярэдні, малодшы), каб з'есці іх. Дурны брат, якога замест сябе падсталяюць разумныя браты, адпраляе  печ на лапаце старэйшую, сярэднюю і малодшую дачку Бабы-Ягі, якіх яна з'ядае: думае, што есць брато. Дрань забівае і Бабу-Ягу. Аднак сюжэт "Баба-Яга - людаедка дзяцей" (СУС- ЗЗЗС), зафіксаваны  рускім фальклоры, у беларускай вусна-паэтычнай гворчасці не адзначаны. ѕвогуле Баба-Яга не надта пашыраны вобраз у бсларускіх казках- часцей дзейнічае  іх ведзьма. Рэдка сутракаецца  беларускім казачным эпасе Кашчэй Бессмяротны. Сярод злых звышнатуралыіых істот у бсларускіх казках часцей сустракаецца шматгаловы змей, часам Цмок
Вялікай папулярнасцю карыстася не толькі  беларускім, але і  рускім, і краінскім фальклоры сюжэт "Пераможац змея", запісаны і апублікаваны  дзесятках вырыяптах (СУС ЗООг=АА-ЗООА). У казцы "Як тры змяі тры каралены на той свет пахваталі“, запісанай М.Федароскім. дзейнічаюць міфалагічиыя істоты-шмалталовыя змеі, якія спускаюцца на зямлю з хмар і захопліваюць сясцёр-каралена: дванаццацігаловы - старшую, дзевяцігаловы - сярэднюю і шасцігаловы - малодшую. Змеяборцам у казцы выступав каралевіч, якому з дапамогай сясцёр удаецца перамагчы сіх змея і вызваліць сясцёр, а дзякуючы цудоным памочнікам (птушцы, пчолам і мурашкам) - пераадолець самыя цяжкія перашкоды і вярнуцца да караля. Сюжэты пра змеяборства разгортваюцца  розных абставінах, па якіх можна вызначыць час узнікнення казак, светапогляд яго стваральніка. У сюжэце пра вяртанне змеяборцам захопленых змеямі нябесных свяціл адлюстроваюцца, напрыклад, касмаганічныя і касмалагічныя яленні сгаражытнага чалавека. У пазней створаных казках адбіліся класавыя супярэчанні  грамадстве.
У казцы “ Іванка Прастачок", запісанай А.К.Сержпутоскім у канцы XIX ст., выдатны казачнік Рэдкі згадвае спачатку пра той час, калі людзі жылі "бы у раю: гаравалі, працавалі да й бяды не малі... Толькі ось аткуль узяся й пача сюды лягаць страшны Змей: пача лятаць, пача дабро цягаць, а нарэшце и людзей хватаць да к сабе цягаць". Далейшыя дзеянні змея нагадваюць бясчынствы феадала, якія прымушалі захопленых людзей "будаваць харомы, акопваць іх канавамі, абсыпаць валамі да абгароджваць частаколам, каб ніхто не мог улезці"18. Зразумела, казка - мастацкі твор і  ім рэчаіснасць адлюстроваецца праз мастацкую выдумку, а  чарадзейных казках з дапамогай фантастыкі, прыёма перабольшвання, гіпербалізацыі, у пэнай ступені праз прызму сатырычнага згушчэння фарба у выкрыцці антынародных сацыялыіых з'я.
3 гісторыі фалькларыстыкі савецкага часу вядома, што пры аналізе вусна-паэтычных твора даследчыкі часам захапляліся сацыялагізаваннем, даходзілі да вульгарнага сацыялагізму. Але  гэтай казцы відавочна адлюстраванне ангаганістычнага супрацьстаяння: узмацненне сацыяльнага прыгнёту і жорсткіх здзека з паднявольных людзей, якія "пухнуць ад голаду да мруць, бы мухі. I чым далей, тым гарэй: няма спосабу, няма ратунку ад ліхога Змея. Тым часам тые людзі, што іх Змей навалачы у свае харомы, жаруць сабе люцкое дабро, нічога не робляць да толькі сала гадуюць. Дак от не толькі Змей, але й яны, забышы сваіх бацько да брато, пачалі па шляхох вылазіць з агарода, бы мурашкі з муравейніка, началі хадзіць па свету да адбіраць у людзей іх дабро. I стало людзям гарэй ат людзей, як ат Змея, бо, ведамо, гэтых ліхіх слуг Змея вельмі много... Няма  іх літасці - з жывога шкуру дзяруць". У казцы прама гаворыцца, што менавіта з такіх людзей "узяліся паны Свіньскіе, Вакі й другіе". Нельга не асацыіраваць загніванне Змея з аджываннем старога несправядлівага грамадскага ладу. Ад Змея загніліся і паны. "Яшчэ гарэй стала людзям, бо паны гніюць, ядзяць іх чэрві. Точаць іх жукі... От служаць людзі дохламу Змею, служаць тым гнілым паном, атдаюцъ ім апошняе, а самі ходзяць галодные, халодные да толькі за працаю свету Божаго не бачаць"19. Змеяборцам у гэтай казцы выступа Іванко Прастачок, у вобразе якога васоблены заступнік, здольны не толькі раскрыць людзям вочы на праду, але падняць іх па барацьбу за перамогу сацыялыіай справядлівасці.
Пераможцамі змея  чарадзейных казках выступаюпь багатыры, Іван Сучкін сын Залатыя пугавіцы, Іван Кабылін сын, Кацігарошак і іншыя. Узнікненне іх вобраза, а таксама вобраза Івашкі Мядзвежага вушка, цудоных памочніка жывёл даследчыкі звязваюць з татэмізмам, а К.П.Кабашніка некаторыя з іх лічыць мастацкім адлюстраваннем барацьбы мінарата і маярата.20
У.Я.Проп на падставе глыбокага даследавання вобраза змея  казцы прышо да вываду, што "маты змеяборства развіся з матыву паглынання. Першапачаткова паглынанне яляла сабой абрад, які адбывася  час пасвячэння". У далейшым связь з абрадамі страчваецца. Герой забівае пагдынальніка: "стрэламі, кап'ем, шашкай, рубіцца з каня. Адсюль ужо прамы пераход да форма змеяборства, які існуе  казцы... 3 адпадзеннем абраду траціцца сэнс паглынання і выхарквання, і яно замяняецца рознымі пераходнымі формамі і зусім знікае. Цэнтр цяжкасці гераізму пераносіцца ад паглынання да забойства паглынальніка,"21 - адзнача У .Я. Проп.
Характерна, што  шэрагу казак перамагае змея, Кашчэя Бессмертнага не багатыр, асілак, а дрань. У казцы "Пра Івана-Дарагана" героем-пераможцам Кашчэя Бессмертнага становіцца трэці брат-дурань(як часцей за сё у казках, у бацькі было тры сыны: два разумных, а трэці дрань). Усё злое, антычалавечае васоблена  казцы  вобразе Кашчэя Бессмертнага: ён пабі усіх багатыро, чарадзея, укра сонца, месяц, зоркі. Іван-Дараган адразу ж, як толькі выйша за вёску, выяві сваю здольнасць да чарадзейства, а пазней - сваю моц: ён перамог трох сыно Кашчэя, яго дачок, нарэшце змяю - яго жонку. У казцы дзейнічаюць і памочнікі Івана-Дарагана: спачатку чалавек, які бачыць па сям свету, другі, здольны за гадзіну аббегйі сё царства, трэці - можа выпіць усё мора, чацвёрты - здольны з'есці сё, колькі не дай, пяты - можа скласц  копы мора за пяць мінут, шосты валодае рагожай, на якой можна лятаць. У далейшых прыгодах, неймаверна цяжкіх, Івану-Дарагану дапамагаюць яшчэ памочнікі - арол, шчука, якія і адыгралі важную ролю  знішчэнні Кашчэя Бяссмертнага (яго смерць, як і у іпшых казках усходніх славян - пад дубам, у зямлі  сундуку, "а  том сундуку заяц, а  том зайцы вутка, а  той вутцы яйцо, а  тым яйцы" - смерць Кашчэя). Казка насычана эпізодамі, у якіх герой бы на краю гібелі, аде, хоць і з вялікай цяжкасцю, пераадоле усе перашкоды і вызвалі край ад злога ворага, вярну нябесныя свяцілы (развяза насавы платок аднаго сына Кашчэя -“сонца пырх - паляцела з яго", развяза платок другога сына - "месячка пырх- паляцела“, развяза платок трэцяга сына Кашчэя, "зорачкі пырх - паляцелі"). Казка складаная па сваей структуры, у ей кантамінуюцца сюжэты: СУС-ЗООВ, 513 і 302. Асобныя сюжэты сустракаюцца  казках, змешчаных Е.Р. Раманавым, М. Федароскім і ішнымі збіральнікамі фальклору.
Іван-Дараган, Іван Мядзвежае вушка і іншыя персанажы чарадзейных казак - асілкі, якія  цяжкай барацьбе з варожымі сіламі перамагаюць іх дзеля справядлівасці і прады на свеце. Пераможцамі розных прыродных стыхій выступаюць у беларускіх казках Дубін-багатыр, Вярнідуб, Гарын-багатыр, Усыня. Ламікамень, імены якіх вызначаюць сутнасць іх моцы. Варожыя сілы, супраць якіх яны змагаюцца, васоблены  вобразах міфалагічных істот, стыхій. У пазнейшыя часы стварэння і бытавання чарадзейных казак асілкі ступаюць у барацьбу з носьбітамі сацыялыіага зла, сацыяльнай несправядлівасці. Характэрнай у гэтых адносінах з'яляецца казка "Асілак"22, запісаная і апублікаваная А.К.Сержпутоскім.
Асілак нарадзіся  выніку цудонага зачацця жанчыны, якая дога не мела дзяцей, ад агню: "клубок агню скочы праз вакно да й качаетца па хаце... Качася-качася клубок агню да и падкаціся бабе пад ногі. Баба хвацілася за падол, аде чуе -штосьу яе паміж ног шалпочэ..." Відаць, у казцы адлюстраваліся рэшткі старажытнай веры  апладняючую сілу агню, яком калісьці пакланяліся як божаству. Радзіся "гожы хлапчук, што усе й надзівітца не могуць". Хутка ён вырас і "ста такі дужы, што яго ні адзін самы здаравенны мужчына" не мог пабораць. Адчушы сваю моц, ён пайшо у свет "шукаць вораго", каб іх загубіць, ці самому загінуць. Незвычайная сіла героя выявілася, калі ён засвіста у лесе - лісце пасыпалася, вырва з коранем велізарны дуб. Сем разбойніка спадохаліся, папрасілі яго быць старшым, каб запанаваць усім светам. Але асілак разачаровае іх: "не затым я прышо, каб светам панаваць, а затым, каб аслабаніць свет ад пано, бо сялякі чалавек сам сабе пан. А хто хоча быць панам над другімі людзьмі, той мой вораг". Асілак усюды раскрыва людзям праду, каза, "што Бог да на патрэбу сім людзям", закліка усіх жыць "у згодзе і ласцы", "бо згодная грумада, бы адзін чалавек, вялікі багатыр, дужэйшы сіх багатыро".
Казка вылучаецца вострым сацыяльным зместам. У ей традыцыйныя прыёмы, вобразы і стыль чарадзейных казак не перашкаджаюць адлюстроваць узросшую свядомасць народа, раскрыць сацыялыіыя супярэчнасці  грамадстве, нянавісць працонага люду да экспдуататара-папо. Асілак заклікае іх да барацьбы: “браткі, калі б нагіо чорт узя, таб свет бяды не ма, а без гарапашніка-мужыко не было б ні хлеба, ні асьмако. А каб гэтае ліхо зламаць, трээ сім, як адзін чалавек стаць: не грызціса паміж сабою, да ат вараго баранітца гурбою". Панам не далося знішчыць асілка: ён ператварыся  агоньі знік. У адрозненне ад іншых казак асілак і не перамог носьбіта сацыяльнага зла. Аднак казка заканчваецца аптымістычна: "Але пене хутко тое будзе, што кожын сам сабе панам будзе. Усе людзі будуць роно гараваць, будуць роно панаваць".
У бедарускім фальклоры не захаваліся быліны, як у рускай народна-паэтычпай творчасці. Але вобразы Ільі Мурамца, Дабрыні, Васіля Буслаева, Алёшы Паповіча, Данілы Лачаніна адлюстраваны у шэрагу беларускіх чарадзейных казак.23
Большасць сюжэта беларускіх чарадзейных казак маюць адпаведнікі  іншых усходнеславянскіх народа. Разам з тым, па словах К.П.Кабашнікава, "40 сюжэтных тыпа і падтыпа не маюць зафіксаваных адпаведніка у рускім і краінскім фальклоры".
Важна падкрэсліць, што  казках на агульныя славянскія або міжнародныя сюжэты адбіліся нацыянальныя асаблівасці як у змесце, так і  мове.
У міжнародных паказальніках казачных сюжэта сацыяльна-бытавая казка адсутнічае. Сюжетныя тыпы, якія даследчыкі зараз адносяць да гэтай жанравай разнавіднасці, даюцца  раздзе-лах "Анекдоты" і часткова  падраздзсле "Навелістычныя казкі".
Сацыяльна-бытавыя казкі вельмі блізкія да анекдота і не засёды яны размяжоваюцца. Галоным адрозненнем анекдота ад сацыяльна-бытавой казкі пры аднолькавым сюжэтным тыпе з'яляецца яго лаканічная аднаэпізоднасць і нечаканасць камічнай развязкі. Анекдатычны сюжэтны тып у сацыяльна-бытавой казцы пашыраецца за кошт увядзення новых мастацкіх дэталя, кантамінацыі некалькіх элементарных сюжэта. Таму нярэдка і сацыяльна-бытавыя казкі заканчваюцца нечаканай камічнай развязкай. Ад чарадзейных казак яны адрозніваюцца характарам фантастыкі, сістэмай вобраза, спецыфікай канфлікта. Фантастыка сацыяльна-бытавых казак вызначаецца перш за сё прасторай дзеяння, якое адбываецца звычайна не  "трыдзевятым царстве, трыдзесятым гасударстве", а у звычайным соцыуме - у вёсцы, горадзе, сямі, маёнтку, царкве і да т.п. І дзейнічаюць не чарадзейныя істоты, асідкі, а простыя людзі, якія адносяцца да розных сацыяльных пласто. Канфлікты, у якія ступаюць персанажы гэтых казак, маюць бытавы або грамадскі характар. У барацьбу могуць уключацца прадстанікі розных класа, але без дапамогі цудоных памочніка, чарадзейных рэча. Героі казак, часцей за сё мудры, кемлівы селянін (часам салдат, спрытны злодзей), перамагаюць сваіх працініка дзякуючы перавазе розуму, хітрасці. У некаторых казках герой дасціпна стварае такія абставіны, у выніку якіх яго ангыпод трапляе у камічнае становішча, з'едліва высмейваецца. Сама назва - сацыяльна-бытавая казка - вызначае сферу адлюстравання  ей рэчаіснасці. Не выпадкова некаторыя даследчыкі абмяжоваюцца назвай "бытавая казка“, таму што  гэтых казках пераважае бытавая тэматыка. Але гэтай тэматыкай яны не абмяжоваюцца: у іх шырока адлюстроваюцца сацыяльныя канфлікты. Фантастыка іх вызначаецца неверагоднасцю падзей, якія адлюстроваюцца.
Рускія фалькларысты Т.В.Зуева і Б.П.Кірдан вылучаюць у казачнай прозе рускага фальклору жанравыя разнавіднасці: казкі аб жывёлах, чарадзейныя і бытавыя казкі. Але бытавыя казкі яны дзеляць на анекдатычныя і навелістычныя казкі.24 Анекдоты як асобны жанр імі не вылучаецца. На нашу думку, аб'ядноваць у адну жанравую разнавідпасць разам з бытавымі казкамі анекдоты, хоць і пад назвай анекдатычныя казкі, неправамерна. Спрэчна таксамэ адносіць да гэтай жа разнавіднасці і навелістычныя казкі, да якіх многія даследчыкі далучаюць і авантурныя казкі, у многім адметныя ад бытавых.
Вялікая тэматычная група казак адлюстровае сацыяльныя адносіны  грамадстве. У іх селянін сутыкаецца з царом, папом, ксяндзом і іншымі антаганістамі. У казках "Сцямлівы селянін і цар", "Мужык і цар", "Пра царскага генерала і мужыка", асноны сюжэт якіх адносіцца да тыпу СУС/1610 (~ дзяльба падарунка і пабое)25, шырока вядомым у фальклоры славянскіх народа, знаходлівы селянін за знойдзены ім кавалачак золата адмаляецца ад каштонага падарунка цара, а просіць даць яму тры аплявухі (або сто розаг, ці сто бізупо), якімі ён дзеліцца з "палавіннікамі", што не прапускалі яго без абяцання аддаць палавіну царскага падарунка. У казцы "Мужык і цар" ён аддае генералу і сваю палавіну - 50 розаг. Генерала "разжалавалі на радавыя салдаты. Цар распрасі мужыка, адкуль ён, і хаце яго наградзіць, а мужык за шапку да за дзверы, талькі яго і бачылі. Яшчэ не прышо мужык дамо, як яго аслабанілі ад прыгону, зрабілі дваранінам і назначылі пенсію..."26. Шчасліва заканчваюцца і іншыя казкі на гэты сюжэт, але такой шчодрасці цара  адносінах да селяніна  рэчаіснасці не бывала.
Яшчэ больш папулярнай была група сацыяльна-бытавых казак на тэму "Мужык і пан". Многія казкі носяць такую назв. Адна з іх прысвечана шырока распасюджанаму сюжэту СУС 1533 (Дзяльба гусі). Селянін "бедны-прабедны", але нясе на вялікдзень пану засмажаную гуску, якую хітра дзеліць двум панічам, дзвюм паненкам, двум панам і большую частку сабе. Мудрасць мужыка спадабалася пану. I ён да яму 25 рубле. На гэта селянін і разлічва. Яму пазайздросці сусед-багач. Ён за-смажы пяцьгусей і нанёс пану, але не здоле іх падзяліць. Хітра падзялі бядняк, у выніку чаго яму засдаліся дзве гусі і пан яму да яшмэ багата грошай, а "багача приказа высекці"27.
Пад такой жа назвай "Мужык і пан" разгортваецца казачны сюжэт СУС1540А (селянін выпрашвае  пані свінню у госці) з традыцыйнай кантамінацыяй сюжэта СУС 1528 (сокал (салавей) пад капелюшом), вядомыя  шматлікіх варыянтах ва сходнеславянскіх народа. Мужык прыкінуся прасцяком і, убачышы на панскім дварэ свінню з парасятамі, ста ей кланяцца. Калі яго паклікала пані, ён растлумачы, што яго свіння Рапка жэніцца, а панская свіння Белка ей родная цётка, таму заве яе на вяселле, але яна адмаляецца. Пасмяяшыся з мужыка, пані загадала запрагці каня і адвезці свінню з парасятамі на вяселле Рапкі, "а калі не захоча ляжаць, то прывязаць, а парасят у мяшок". Яна расказала прыехашаму пану, як было, і той адразу ж дагадася, што мужык ашука пані. Назва яе драй, пасха даганяць селяніна на троицы коней. Мужык абхітры і пана: “накла кучу памёту, накры шапкаю і сядзіць". (Каня, свінню з парасятамі ён схава у лесе). Папу ён расказа, як можна дагнаць ашуканца, але сам не можа сыйсці з месца, таму што над шапкаю трымае шчыгла, якога падаравала яго пану знаёмая пані. Папрасі пан мужыка паехаць на троицы коней, а ён з кучарам павартуе шчыгла, да яму сто рубле. Кучар хутка зразуме, што мужык пакіну у дурнях і пана і сказа, што пан яшчэ дурней за пані. Камічнае становішча пана дасягае кульмінацыі і развязкі у эпізодзе "лолі" шчыгла:
"Кучар узя за вяршок шапкі, а пан абедзве рукі падсуну над шапку. Кучар як падыме шапку, дык пан разом абеімі рукамі як хваціць - дык прама  памёт. Тут як закрычыць: "А дурань! А галган! Во шчыгол!" А кучар кажэць: "Я гавары, што пані дрная, а пан дурней ". А пан крычыць: "На отсеч мне рукі! Цо мне зробіць?" "А што вам, паня, зробіць? - кажэ кучар, - оботрэце оп траву..."28
У другім варыянце казкі дурная сястра плача, што як выйдзе замуж на другі бок рэчкі, родзіцца сын, будзе пераходзіць рэчку і топіцца, за ею заплакала маці і бацька. Брат дурной сястры ідзе  свет шукаць яшчэ дурнейшых людзей і знаходзіць пані, якая, як і  папярэдняй казцы, аддае яму свінню з парасятамі на вяселле, а пан - шэсцера коней...29
У супрацьстаянні беднага селяніна з багачом, паном, ксяндзом у казках перамагае мудры мужык, часам салдат, таксама папулярны герой шматлікіх твора.
Легка ашукваюць сваіх працініка спрытны злодзей, парабак, п'янчужка-кухар і іншыя персанажы; часцей за сё  якасці іх антаганіста у казках пастаюць прадстанікі багатых пласто грамадства, таму заганныя чынкі злодзея не асуджаюцца, а хваляюцца.
Герой многіх казак кемлівы жартанік часам выкарыстовае забабоннасць працініка, якія вераць у чарадзейнасць рэча (капелюша, шкуры каровы). У выніку гэтага прагныя багацеі рэжуць каро і вязуць прадапацьу горад шкуры; бататы брат, які паверы бедняку, што  горадзе дорага каштуюць мерцвякі, забівае жонку і вязе яе прадаваць і да т.п.
Галоным персапажам многіх казак гэтай жанравай разнавіднасці з'яляецца дрань, паводзіны якога адрозніваюцца ад дурня  чарадзейных казках, дзе ён часцей за сё толькі выдае сябе за дурня, валодае вялікай сілай, карыстасцца дапамогай дзівосных рэча, цудоных памочніка. Дрань у бытавых казках усе робіць непапад, з яго смяюцца і часам б'юць. У некаторых творах ён дакладна выконвае даручэнне: загадваюць яму зарэзаць авечку, якая на яго наглядзіць, а ён рэжа се: усе на яго глядзелі. Фантастыка  такіх творах характарызуецца паказам магчымых у рэалыіасці дзеяння, але неверагодных фактычна. Часам прадзівае адлюстраванне спалучаецца з карыкатурным. Пры гэтым высмейваюцца носьбіты заганных рыса незалежна ад іх сацыяльнай прынадежнасці.
У некаторых творах дзеючай асобай бывае міфалагічная істота чорт, якая імкнецца нашкодзіць людзям (напрыклад, унесці разлад ва заемаадносіны мужа і жонкі), але нічога не здольны зрабіць, таму звяртаецца да жанчыны. Жанчыне даецца пасварыць мужа і жонку і абхітрыць чорга пры атрыманні платы. А калі яна паказала чорту, у чым яе сіла, "у таго аж вочы на лоб вылезлі..."30
У казках пазнейшага паходжання значна павялічваецца вага да псіхалагічнай характарыстыкі персанажа. У якасці прыкладу можпа прывесці казку "Багатыр"31.
Паэтыка беларускіх сацыяльна-бытавых казак, як і народнай прозы, найбольш грунтона разгледжана М.А.Янкоскім у кнізе "Паэтыка беларускай народнаіі прозы“ (1983). На падставе глыбокага аналізу мастацкіх асаблівасцей шматлікіх твора ён слушна адзначы:
"Народны сацыяльна-бытавы эпас абапіраецца на даволі развітое сацыяльнае сведамленне чалавека, на яго уменне абстрагаваць, карыстацца адцягненымі паняццямі. У гэтых адносінах даволі паказалыіыя творы, якія зніклі на аснове так званай мастацкай персаніфікацыі... Менавіта на выкарыстанні персаніфікацыі заснаваны тыя творы сацыяльна-быгавота эпасу, якія вызначаюцца народнай практычна-філасофскай мудрасцю. У гакіх творах поруч з людскімі персанажамі дзейнічаюць персаніфікаваныя героі, найчасцей бяда і доля" (С.251 - 252)32.
У сацыяльна-бытавых казках радзей выкарыстоваецца традыцыйная структура твора, як у чарадзейных казках (зачыпы, канцокі), паторы матыва, паэтычныя стэрэатыпныя формулы, мастацкія выяленчыя сродкі  характарыстыцы вобраза.
Такім чынам, казачны эпас беларускага народа надзвычай багаты па свайму зместу і мастацкай дасканаласці, мае шмат агульнага з эпасам іншых славянскіх народа і нямала нацыяпальна адметнага.

Кабашніка К.П. Казкі //Беларуская вусна-паэтычная творчасць: Падруч. для студэнта філал. спец. ВНУ / К.П. Кабашніка, А.С.Ліс, А.С. Фядосік і інш. - Мн., 2000. С. 313.
Казкі пра жывёл і чарадзейныя /Склад. К.П. Кабашніка. Мн., 1971. С. 38 - 39.
Тамсама.С. 42 - 43.
Тамсама.С.46.
Тамсама. С. 4.1-51.
Тамсама. С. 55 – 56.
Тамсама. С. 115-116.
Тамсама. С. 117-118.
Тамсама. С. 120 – 121.
Тамсама. С. 123 – 125.
Тамсама С. 96 – 102.
Тамсама С. 219.
Кабашніка К.П. Каікі пра жывёл //Беларуская вусиа-паэтычная творчаець. С. 322.
Казкі пра жывёл і чарадзейныя. С. 225.
Тамсама. С. 250.
Карскі Я. Беларусы. - Мн.:"Беларускі кнігазбор". 2001. С. 534.
Тамсама. С. 534 - 535.
Чарадзейныя казкі /Склад. К.П.Кабашиіка, Г.А.Барташчпіч. - Мн., 1973. С. 29 - 34.
Сержпутовский Л.К. Сказки и рассказы белорусов-полешуков. - СПб“ 1911. Ч. I. С. 149 - 152.
Кабашніка К.П. Чарадзейныя казкі //Чарадзейныя каікі. Ч. 1 .С. 13.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки, - Л., 1986. С. 242-243.
Сержпутовский Л.К. Сказки и рассказы белорусок-полешуков. - СПб 1911. С. 87 – 90.
Кароткі разгляд гэгых казак даецца К.П.Кабашнікавым у раздіеле"Чараддейныя каікі“ //Беларуская вусна-паэтычная творчасць, пздручнік. С. 334 – 336.
Зуева Т. В. Кирдан Б.П. Русский фольклор: учебник для высших учебных введений. - М., 1998. С. 141 -168.
Сацыяльна-бытавыя казкі / Склад. Л.С.Фядосік. - Мн., 1976. С. 47 - 53.
Шейн П.В. Материалы... Т.2. С. 200 - 203.
Сацыяльна-бытавыя казкі. С. 80-81.
Шейн П.В. Материалы... Т.2. С. 180 182.
Тамсама. С. 183-184.
Сержпутовский Л.К. Сказки и рассказы белорусок-полешуков. - СПб 1911. С. 71
Тамсама. С. 180 - 183. Гл. яе аналіз у кнізе: Фядосік А.С. Праблемы беларускай народная сатыры. -Мн" 1978. С95-96.
Разгляд некалькіх казак з вобразам долі зроблсны мною у кнізе: Казакова І.В. Сімволіка і семантыка славянскіх міфалагем (на матэрыялах беларускага фальклору). Мн., 1999. С. 155-162.

Неказачная проза
Аснонымі жанрамі неказачнай прозы з'яляюцца паданні, легенды, вусныя апавяданні. Для іх характэрна адсутнасць такой фантастыкі і традыцыйных мастацкіх форм, як у казках (у вусных апавяданнях яна не выкарыстоваецца). Рэалістычнае аддюстраванне падзей адносіцца да пэнага часу, мясцовасці, рэадьных асоб, часам выдуманых.
Класіфікацыя жанра неказачнай прозы  славянскай фалькларыстыцы да гэтага часу грунтона не распрацавана, няма выразных крытэрыя размежавання жанра. В.Я. Гусе, напрыклад, адзначае, што  паданнях апавядаецца "аб болей або меней далёкіх падзеях народнага жыцця, якія выдаюцца за дакладныя, хаця яны і праламіліся  народнай фантазіі і мастацкая выдумка пераважае  іх над рэальным фактам. Паданні звязаны з гістарычным мінлым, з'яляюцца свайго роду наэтычнай гісторыяй народа і выконваіоць адукацийна-выхавачую функцию, фарміруючы гістарычную свядомасць мас і разам з тым развіваючы эстэтычнае спрыняцце ім гістарычнага вопыту"1.
Т.В.Зуева і Б.П.Кірдан вызначаюць падание як "апавяданне аб мінулым, часам вельмі далёкім. Паданне аддюстровае рэчаіснасць у звычайных формах, хаця пры гэтым абавязкова выкарыстоваецца выдумка, а часам і фантастыка. Аснонае прызначэнне падання - захаваць памяць аб нацыянальнай гісторыі... Паданні - гэта "вусны летапіс", жанр неказачнай прозы з устанокай на гістарычную дакладнасць... Для падання характерны спасылкі на старых людзей, продка. Падзеі падання канцэнтруюцца вакол гістарычных дзеяча, якія незалежна ад свайго сацыяльнага становішча (гэга цар або правадыр сялянскага пастання) паказваюцца часцей за сё  ідэальным выглядзе"2. У парананні з азначэннем В.Я.Гусева, Т.В. Зуева і Б.П.Кірдан не адзначаюць мастацкага характару выдумкі  паданнях. СМ. Азбеле дае дэфініцыю падання  двух значэннях, адно з якіх: "Вуснае празаічнае апавяданне пра рэальныя падзеі ці асобы мінулага або рэальна магчымых, але не адлюстраваных у дайшошых да нас пісьмовых крыніцах, або нават у несумненна выдуманых; апавяданне, якое вайшло  традыцыю (а не зыходзячас непасрэдна ад відавочцы або дзельніка падзей) і па зместу блізкае, прынамсі  асноным, адлюстраванню жыццёвай рэальнасці (г.зн. без перавагі фантастыкі  мастацкай выдумцы)"3.
Для сіх прыведзеных азначэння агульнае тое, што  паданнях апавядаецца пра мінулыя падзеі, якія выдаюцца як дакладныя, хоць на самой справе могуць быць выдуманымі з пэнай доляй мастацкай монасці. Паданні - гэта "паэтычная гісторыя народа" або "вусны летапіс".
В.Я. Гусе дзеліць жанр падання на віды: "эпанімічныя (аб паходжанні рода, племені, народа), тапанімічныя (аб паходжанні геаграфічных назва, звязаных з дзейнасцю сапрадных або выдуманых гістарычных асоб), уласна гістарычныя (аб памятных падзеях у жыцці народа - перасяленнях, войнах, пастаннях, стыхійных бедах, эпідэміях, аб загінушых плямёнах і г.д.), гераічныя (аб дзейнасці і смерці выдатных гістарычных асоб, народных героя і г.д.)"4.
С.М. Азбеле лічыць найбольш распсюджанымі гістарычныя паданні і мясцовыя з іх разнавіднасцямі. Ён называе таксама тапанімічныя паданні, аб екарбах, легендарныя, міфалагічныя, этыялагічныя (аб паходжанні жывёл, раслін), культуралагічныя (аб дасягненнях культуры, рамёства, гаспадарскіх навыках і інш.)5.
Па словах К.П.Кабашнікава, "найбольш распасюджанымі  беларускім фальклоры паданні гістарычныя, калі разумець, гэту катэгорыю шырока, уключаючы сюды і паданні аб веліканах -продках сучасных людзей, і паданні пра мінулыя войны, пастанні, і частку тапанімічных падання, непарына звязаных з гістарычнымі падзеямі"6. Сапрады, гістарычныя паданні займаюць значнае месца  томе "Легенды і паданні“ (1983. Склад.М.Я.Грынблат, А.І.Гурскі) шматтомнай серыі "Беларуская народная творчасць" (БНТ). У гэтых паданнях апавядаецца пра князя Яраслава, Рагвалода, Рагнеду, татар, Пятра Вялікага, вайну са шведамі, французамі, адзівіла і інш.
Яшчэ болыіі у гэтым томе тапанімічных падання: пра паходжанне гарадо, мястэчак, вёсак, урочышча, рэк, азёр і іх назва. Паводле падання, напрыклад, Гомель названы вось чаму: "Там, дзе цяпер стаіць Гомель, пасярэдзіне ракі Сож некалі было намыта шмат пяску. Каб плыты і баркі, што плылі па рацэ, не збіліся на мель, на беразе каля гэтага месца засёды стая чалавек і крыкам папярэджва:
-Го! Мель! Го! Мель!
Вось і пайшло Гомель"7.
Гістарычным і тапанімічным паданнем можна лічыць“Адкуль Лепель":
"Ехала царыца Кацярына праз нашы месцы. Так тут красіва было. Паправілася ёй. Едзе і гаворыць:
-Пышна, пышна!
За тое і наша веска стала называцца Пышна. А як у Лепсль прысхала, а там і возера, яшчэ красівей. Так тады:
-А тут і лепей.
От і пайшло: Лепель"8.
Як відаць з гэтых прыклада, межы паміж рознымі відамі, тэматычнымі групамі падання рухомыя: некаторыя паданні можна аднесці да двух розных віда.
Нямала падання увайшло  групу пра заклятыя скарбы. Розныя па зместу і памеру гэтыя паданні апавядаюць пра паходжанне скарба, месца яго знаходжання і спробы яго адкапаць і забраць. Але скарбы “заклятыя“, таму часцсй за сё іх не могуць знайсці. А калі адзін дзед і адшука яго, дык не абрадавася гэтаму:
"Карчава корча да выкапа гаршчок золата, да плача.
-Чаго ты, дзедку, плачаш?
-Я смерць сваю выкапа."9
І  гэтай групе падання нярэдка з'яленне скарба звязваецца з гістарычнымі падзеямі. У адным з такіх падання паведамляецца, што скарб закапалі шведы на могілках.10 Заклятыя скарбы часам немагчыма зяць з-за розных фантастычных перашкод. У паданні "Як скарб у крушні паказася" селянін убачы у крушні (складзенай кучы камення) агонь у подзень, але калі падышо паглядзець, адтуль "як вылеціць жанерская рука і з шабляй. Як зачне кругом - шах! шах! - круціць, так ледзве ён стуль, уцёк"11.
У міфалагічных паданнях пра асілка, волата апавядаецца, што яны жылі раней за сучасных людзсй, а некаторыя з іх, па словах Н.А.Крынічнай, выступалі як дэміургі, здольныя змяняць лакальны ландшафт.12 У паданні, запісаным А. К.Сержутоскім, раней жылі такія велізарныя людзі. "што яны не ведалі, куды дзець сваю сілу. Гэта яны папракопвалі рэкі, панасыпалі горкі да параскідалі сюды па свету вялізарнае каменне, якое й цяпер трапляеіща дзе-нідзе на полі, ці  лесе. Яны бало набяруць камення вялізарнага бы валы ды як шыбануць, дак яны толькі ввуу!.. да й паляцяць у гору так, што аж схаваюцца з ачу. А як пойдуць барукацца, ці біцца да пачнуць рваць дуб'е, дак аж зямля стогне..."13
Такім чынам, і для паданния у шэрагу выпадка характурна выкарыстанне своеасаблівай фантастыкі (часам блізкай да некаторых чарадзейных казак). Там мы не можам пагадзіцна з С.М.Азбелевым, які пры размежаванні жанра неказачнай прозы сцвярджа пра карэннае адрозненне падання ад легенды, “што ва сіх выпадках паданне, калі яно застаецца такім, не змяшчае  сваей аснове чарадзейнага"14, г.зн. фантастычнага, цудадзейнага. Часам нялёгка бывае адрозніць паданне ад легенды.
Тэрмін "легенда" (ад лацінскага legenda – тэкст для чытання) спачатку бы звязаны з апісаннем жыцця свягога, якое чыталася  дзень яго святкавання, пазней перайшо у фалькларыстыку для абазначэння твора на хрысціянскія рэлігійныя сюжэты свяшчуннага пісання. У далейшым азначэнне пашыралася на вусныя апавяданні пра рэлігійных звышнатуральных істот або пра рэальных фантастычна апаэтызаваных героя, падзеі аб цудоным паходжанні жывёл, раслін. Адлюстраваныя у легендах падзеі спрымаюцца як верагодныя з дамінантнай пазнавальнай і выхавачай функцыямі.
Як і паданні, легенды класіфікуюцца на розныя віды: касмаганічныя, этыялагічныя, этнаграфічныя, зоаганічныя, гістарычна-культурныя, сацыяльна-утапічныя, дэманалагічныя і інш.
Касмаганічныя і этыялагічныя легенды блізкія па свайму зместу: яны тлумачаць паходжанне зямлі, неба, чалавека, жывёл, раслін. Касмаганічныя легенды нярэдка па-іншаму, чым біблія. паказваюць сатварэнне зямлі, жывёльнага і расліннага свету: напрыклад, у іх у стварэнні зямлі дзельніча і чорт (ён схапі трохі зямлі, якую сея Бог і схава у горла, праглыну, а потым ад-рыгва, у выніку чаго тварыліся балоты)15. Аднак народны дуалізм у касмаганічных легендах, хоць і адлюстровае яленні аб звышнатуральнай сіле не толькі Бога, але і чорта, паказвае апошняга антыподам Стваральніка свету, які сее сё добрае, вечнае, чорт жа - толькі шкоднае, злое для чалавека.
Прывядісм яшчэ прыклад касмаганічныхі этыялагічных легенд, напрыклад, пра месяц:
"Месяцу Бог вяле свяціць людзям уночы, покуль сонейка сапачывае. Толькі Месяц вельмі гультаяваты, ён кепска свеціць, затое Бог вяле, каб ён кожный чатыры нядзелі перараджася. От затым ён адну нядзелю малады, другую расце аж да пона, трэцюю поны, а чацвёртую сасім прападае"16.
А вось кароткая легенда пра паходжанне каня:
"Даней, кажуць, баранава чалавек, а чорт прыйшо, се на барану і чалавек не мог пацягнуць бараны. Тагды Бог сказа на чорта, штобы ён бы канем, - і чорт ста канём, і з тых пор сталі на свеці коні"17. Легенды прысвячаюцца паходжанню бсла, зязюлі, казы, мядзведзя, вока, сабакі, рыбы, пчалы, жыта і інш.
У многіх варыянтах існавалі легенды пра стварэнне чалавека. У адных Бог стварае чалавека з гліны і ажыляе яго. У другіх - ствары Адама, паставі сушіыць і прымусі вартаваць сабаку, а яго спаксі д'ябал, у трэціх - этыялагічна-анекдатычных па камізму зместа - Бог ляпі з гліны Адама, а з пшанічнай мукі - шляхціца, а калі адлучыся, іх з'е сабака. "Як хваціць Бог сабаку, як дасць аб камень - выскачы шляхціц і ста называцца Камінскі, хваці аб асіну - Асінскі. Аб вольху - Альхоскі..."18.
У многіх легендах Бог ходзіць па зямлі адзін або са святымі і  песках яны трапляюць у розныя складаныя сітуацыі, з-за якіх яны помсцяць вінонікам. У легендзе "Бог, Юрый і Мікола" ціканам Міколе баба разбівае лоб, калі ён падглядае, як раджае жанчына. За гэга ён помсціць новароджанаму хлопчыку. Юрый жа сваімі парадамі выратовае яго. Мікола ж увесь час шкодзіць, Бог жа яму дапамагае  гэтым. Нарэшце, Бог раіць селяніну гучна адсвяткаваць вясновую Мікольшчыну. На святкаванне трапілі Бог, Юрый і Мікола. Іх добра пачаставалі, у песнях славілі Міколу, які расчуліся, падня чарку і звярнуся да гаспадара:
-Дай жа, Божа, каб табе весела жылося, сё шчасліва вялося!
І нават калі Бог сказа, што гэта той гаспадар, па радзінах якога Міколе лоб разбілі, ён пераста гневацца.19
Бог і святыя у гэтых легендах паводзяць сябе як звычайпыя людзі: крыдуюць, помсцяць, дапамагаюць сялянам, пры гэтым выкарыстоваюць свае звышнатуральныя, фантастычныя магчымасці.
Сацыяльную накіраванасць мела легенда пра двух вялікіх грэшніка, шырока вядомая таксама  рускім і краінскім фальклоры, паходзіць якая ад апакрыфічных казання пра каянне разбойніка. У беларускім фальклоры яна вядома  публікацыях П.В.Шэина, Е.Р.Раманава, .Федароскага.
У зборніку П.В.Шэина "дужа" вялікі грэшнік бы такім, "што не было таго грэха, каб ён не сограшы... ён і кра, і чыні разбоі, губі людзей без покаяньня... Навэт на Бога забыся, - чорту душу запрода; чарова, колі кра, оборачывася вокалаком, пушча моровые поветры - і не было ліку яго грэхо". Перад смерцю спомні Бога. Але ніхто не мог адпусціць яму грахі. Пустэльнік параі зрабіць столькі дабра, каб яно грахі пераважыла. Але што ён не рабі, смерць яго не брала. І толькі тады душа яго пайшла на той свет, як ён забі лютага войта, які на Вялікдзень здзеквася з людзей, прымуша іх працаваць на полі, паласава іх бізуном і хлысну ім грэшніка.20 Легенда прыцягнула вагу вучоных, яе аналізава А.М.Весялоскі, выкарыста М.А.Някраса у паэме "Каму на Русі жыць добра" і інш. Ідэйны сэнс легенды імпанава усім, хто не змірася з прыгнечаным становішчам.
Сацыяльны змест мае легенда "З чаго ліха на свеце", у якой выкрываецца існавашая  царскай Расіі іерархічная структура прыгнечанпя народа: "Зверху цяжкае каменне дробных на пясок расцерла доле; зверху іх гнятуць другія. а на тых ляжаць і ціснуць яшчэ цяжэйшыя; зверху ж лёг адзін вялікі камень. От гэ спрадвеку і да тых час ліхо людзей давіць, ліхо цісне людзей зверху к долу, бы  кучы той каменне. Трашчыць куча, трэ каменне, на жарству іх трэ на доле; трашчыць і хутка асядае, асядае ніжэ-ніжэ да сё ніжыцца дадолу. Мабыць скора затрашчаць падпоркі і рассыплецца ся куча. Так і  жыццю..."21
Нямала беларускіх легенд прысвечана міфалагічным дэманалагічным істотам: чорту, лесавіку, дамавому, гуменніку, банніку, русалцы, вакалаку, мары і інш.
У час Вялікай Айчыннай вайны зніклі легенды пра героя-партызан Канстанціна Заслонава, С.Капака, Міная і інш. У іх паэтызуецца гераічная барацьба бясстрашных народных мсціца.
Яшчэ  дарэвалюцыйныя часы знік жанр вусных апавядання. Гэтыя творы яляюць сабой успаміны пра мінулае, відавочцам якога бы сам расказчык. Змешчаны гакія апавядапні-успаміны былі П.В.Шэйнам, У.М.Дабравольскім. Да іх можна аднесці і народныя апавяданні, зафіксаваныя А.Адамовічам. Я.Брылем і У.Калеснікам і апублікаваныя  кнізе "Я з вогненнай вёскі...". У іх сабраны успаміны людзей з тых вёсак, якія выратаваліся ад жорсгкіх акцый фашысцкіх карніка, што спальвалі людзей у агні. Такія творы не з'яляюцца фальклорнымі, але іх гаксама неабходна даследаваць.

Гусев В.Е. Эстетика фольклора. Л., 1967.С. 122- 123.
Зуева Т. В., Кирдан Б.П. Русский фольклор. С. 170.
Азбелев С.И. Предание ... //Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии. Мн., 1993. С. 275.
Гусев В.Н. Эстетика фольклора. Л.. 1967.С. 123.
Азбелев С'.Н. Предание ... //Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии. Мн., 1993. С.275.
Кабашніка К.П.Легенды і паданні // Беларуская вусна-паэтычная творчасць. С.370
Легенды і паданні / Склад. М.Я.Грынблат і А.І.Гурскі. - Мн., 1983. С. 269.
Тамсама. С. 272 - 273.
Тамсама. С. 413.
Тамсама.
Тамсама. С.405.
Криничная Н.А.Руеская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. -Л., 1987.С.121.
Сержпутоскі А. Прымхі і забабоны беларуса-палешуко.- Мн., 1930. С. 264.
Азбелев С.М. Отношение предания, легенды и сказки к действительности (с точки зрения разграничения жанров) //Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1965. С. 12.
Сержпутоскі А. Прымхі і забабоны беларуса-палешуко.- Мн., 1930. С. 24.
Тамсама. С.6.
Шейн П.В. Материалы Т.2. С342.
Крачковский Ю.Ф. Быт западно-русского селянина. М., 1874. С. 211 -212.
Шейн П.В. Материалы Т.2. С. 365 – 367.
Тамсама. С. 371 - 373.
Сержпутовский А.К. Сказки и рассказы белорусов-полешукои. С. 123-127

Анекдоты, жарты
Вышэй, калі гаворка ішла пра размежаванне жанра анекдота і жанравай разнавіднасці - сацыяльна-бытавой казкі, ведьмі блізкіх па сваіх рысах, мы вызначалі характэрныя асаблівасці анекдота як жанра. Назва паходзіць ад грэчаскага слова anecdotos - неапублікаваны. Узніклі анекдоты амаль у адзін і той жа час, як і сацыялыіа-бытавыя казкі. Назва захавалася  фальклоры сходніх славян, але  іншых народа вядомы над другімі назвамі: шванк, фацэцэі, фабліо, лаціфэ і да т.п. Сэнс іх такі ж самы: кароткае вуснае апавяданне пра камічную з'яву, учынак чалавека, смешнае здарэнне. Анекдоты не пазбалены сацыяльнай накіраванасці: у іх нярэдка з'едліва высмейваюцца асобы, у якіх сканцэнтравана лада, несправядлівыя з'явы  грамадстве, найбольш шкодныя заганы людзей і інш.
А.С.Фядосік дае такую дэфініцыю анекдота: "Анекдот - гэта невялікае. аднаэпізоднае апавяданне пра незвычайную смешню падзею, сітуацыю, рысу характару чалавека ці учынак, якое мае дасціпную неспадзяваную развязку". Ён жа дае азначэнне і жарта: асновай яго "з'яляецца апавяданне пра смешнае здарэнне, дасціпная насмешка. У парананні з анекдотам, які крытыкуе і сацыялыіа-палітычныя з'явы, жарт звычайна незласліва высмейвае бытавыя здарэнні, паасобныя мала істотныя, але смешныя рысы або якасці людзей, іх дзіныя чынкі, размовы. Як і для анекдота, для жарту характерна аднаэпізоднасць дзеяння. Найбольш папулярная форма жарта - дыялагічная"1.
У вельмі лаканічнай форме народ трапна высмея заважаныя ім недарэчнасці  жыцці, смешныя сітуацыі, у якія трапляюць людзі, выяленыя пры гэтым заганы: сквапнасць, прагнасць, крывадушша, ілжывасць, гультайства, дурасць, фанабэрыстасць, ганарыстасць і інш. Анекдоты і жарты карыстаюцца папулярпасцю дзякуючы надзённай актуальнасці зместу, яго цікавасці, дасціпнасці і мастацкай дасканаласці расказвання. Як і некаторыя іншыя фальклорныя жанры (песні, прыказкі, прыпекі) анекдоты і жарты працягваюць сваё актынае жыццё: аператына асвятляюць найбольш істотнае камічнае  рэчаіснасці, бытуюць у самым шырокім асяроддзі, распасюджваюцца і вусна, і пісьмова.
Анекдот - сатырыка-гумарыстычны жанр, у якім надзвычай выразна адбіся талент народа, яго майстэрскае валоданне словам, тонкае разумение і адчуванне гумару, умельства скарыстання іроніі, сарказму, іншых форм сатыры. У часы прыгоннага ладу народ трапна высмейва пано, надзяля іх заганнымі рысамі, ставі у сваіх творах  камічнае становішча. У анекдоцс "Дагадзі" пан з лакеем ішлі лесам, лакей ішоу "спераду, пацягну за сабою галіну, што нагнулася над сцежкай, ды тады і пусці, а яна выпрасталася да - лясь папа па носе!
-А каб табе добра не было, як моцна б'ецца! - крычьщь той.
-Э, надзякуйце, пане, што я яшчэ прытрыма паскудную галіну, а то бяда была б! - адказвае лакей".2
Весела нацяшаліся сяляне з служка дворні, якія лісліва хацелі павіпшавань папа з нараджннем сына, размеркавалі ролі, хто што скажа, імкнуліся падхалімскі дагадзіць пану, а атрымася канфуз, калі  аканома адвязалася вярока ад лапця, і парабак настпі на яе, аканом паваліся і замест добрага пажадання закрыча: "Бадай ты прапа“. Іншыя дзельнікі віншавання тут жа сказалі моленыя зараней словы: "Са сім дваром!" "З дзяцьмі і з жонкай!" "Са сім набыткам!" "Пан як пачу гэта, прагна іх кіем. як сабак, вон. "3
Селянін нярэдка прыкідвася прасцяком, хоць на самой справе добра разуме, чаго хаце ад яго пан. Напрыкдад, даруча слузе купіць груш самых лепшых і каб даведвацца, што яны сапрады лепшыя, паадкусва патроху ад кожнай і прынёс пану.4 Хлопец пачастава пана квасам у гліняным чарапку, а калі пан пахвалі, што смачны, і спыта, ці шмат яшчэ такога квасу, адказа: "-Вой многа. Учора  квас уваліся пацук, дык мама лазіла даставаць, то было яшчэ па пуп. Тут пан як раззлуецца. Як топне нагою ды як шпурне чарапок, той і разбіся". Здавалася б, щто камічная сітуацыя, у якую трапі пан, надзвычай вострая. Насмешкі быццам бы дастаткова, але народ яшчэ змацні камізм: хлопец заплака і папракну пана, што разбі чарапок, у якім ён кармі ката...
Вядікую групу складаюць анекдоты пра палешуко, маркаца, ацюкоца, назва якіх паходзіць ад мясцовасці, жыхары якой дасціпна высмейваюць саміх сябе (у рускім фальклоры вядо-мы анекдоты пра пашахонца). Палешукі, маркацы, ацюкоцы не ведаюць самых звычайных рэча і спра. Япы цягнулі вала на дуб прымяраць кульбаку; каб больш нараджалася вало секлі на кавалкі аднаго з іх, сеялі і заворвалі на полі кавалкі; цяглі на крышу карову паесці зялёнае жыта, якое парасло з саломы, добра не вымалачанай; сыпалі соль у калодзеж, каб вада засёды была салёнай і не трэба было ездзіць за соллю, і да т.п. Магчыма, калісьці такая насмешка была разлівай, зараз жа стваралыіікі іх ганарацца сваей дасціпнасцю, у некаторых з названых мясцовасцей праводзяць фестывалі народнага гумару (у Ацюках, у Балгарыі  Габрава).
Бытавалі анекдоты і пра "інапляменніка": цыгана, немца, мазура і інш. Смех у іх незласлівы, нічога не мае з творамі, накіраванымі на прапаганду нацыянальнай розні. Беларускі народ засёды бы і застаецца інтэрнацыяналістам, з павагай ставіцца да культуры сіх народа.
Сатырычныя творы, сярод якіх не апошняе месца займалі анекдоты, адыгралі важную выхавачую і натхняльную ролю  Вялікай Айчыннай вайне. Высмейваючы фашысцкіх захопніка, асабліва з'едліва іх верхавода, яны развейвалі легенды пра непераможнасць гітлераскай арміі, выховалі нянавісць да фашысцкіх людаеда, заклікалі да барацьбы з акупантамі, выкрывалі гнюснасць здрадніка.
Анекдоты і зараз непрымірыма ставяцца да сяго адмонага, заганнага, ахопліваюць се сферы прыватнага і грамадскага жыцця.

Фядосік А.С. Анекдоты, жарты, досціпы //Беларуская вусна-паэтычная творчасць- Мн., 2000.С.377.
Жарты, анекдоты, гумарэскі/Склад. А.С.Фядосік. - Мн., 1984.С.З1.
Шейн П.В. Материалы Т.2. С..321.
Жарты, анекдоты, гумарэскі. С. 44

Прыпекі
Прыпека - адзін з жанра, папулярнаспь якога не страцілася і  наш час і з'яуляецца надзённым, аператыуным, здольным адклікацца на самыя розныя сацыяльна-палітычныя падзеі, аддюстроваць, пачцці лірычных героя, узаемаадносіны людзей у грамадстве і  сямі, іх светапогляд, сацыяльныя і эстэтычныя ідэалы народа, адносіны яго да працы, дабрыні і зла і інш. Словам, сфера адлюстравання рэчаіснасці у прыпеках бязмежная як бязмежнае само жыццё. Гэтаму садзейнічае лаканічнасць прыпекі, яе аднастрофная структура. Знакаміты даследчык беларускай прыпекі І.К.Цішчанка, які прысвяці вывучэнню гэтага жанру шэраг прац, да такое азначэнпне прыпекі:
"Прыпека - аднастрофная лірычная песенька самага разнастайнага зместу, якая складаецца з чатырох, радзесй шасці або васьмі радко па пэным музычным узоры і выконваецца часам як прыпе да танца. Як паводле змсет, так і паводле формы гэта закончаны твор, тэма у ім "закруглена", завершана і не патрабуе далейшага развіцця. Пры выкананні прыпекі звычайна аб'ядноваюцца па тэмах. Аб'яднаныя  тэматычпую групу, яны, як пацеркі, нанізваюцца адна за другой, утвараючы нешта накшталт сюжэтнай песні (з зачынам і канцокай), тады жо кожная асобная прыпека становіцца як бы часткай такой песні, страфой. Са сваей мелодыяй прыпека звязана нетрывала: на адзін і той жа маты могуць выконвацца сотпі розных тэкста; адны і тыя ж тэксты могуць выконвацца на розныя прыпекавыя матывы".1
І.К.Цішчапка пералічае народныя назвы прыпекі: "прыпекі, прыпевы, папекі, падпявалкі, падскокі, пястункі (дзіцячыя), дрындушкі, бранюшкі, дзячынкі, скакухі, скакушкі, плясухі, круцёлкі, акалюшкі, вытанкі, вытанні, ватушкі, выдрыганцы і інш."2 Раней у беларускай навуковай літаратуры прыпекі называліся частушкамі, як і  рускай фалькларыстыцы. Многія народныя назвы прыпевак вызначаюць і характар (манеру) іх выканання.
Існавада шмат думак аб паходжанні беларускіх прыпевак: адны даследчыкі спрабавалі даказаць, іто яны запазычаны  рускага народа (Ю.М.Сакало); другія лічылі, што прыпекі зніклі  фабрычна-завадскім асяроддзі (Д.Зяленін, М.Гарэцкі і інш.); трэція выказвалі гіпотезу аб паходжанні прыпевак, як і песень, з працы, і да т.п.
Найбольш пераканачую думку аб паходжанні прыпевак выказа І.К.Цішчанка. Ёп даказа, што прыпекі не зніклі  выніку запазычання рускіх частушак, таму што іх бытаванне папярэднічала рускім частушкам і уплывала на фарміраванне рускай частушкі як жанру. Нельга звязваць паходжаннс прыпекі з узнікненнем капіталістычнай вытворчасці, там што яны актына бытавалі  народзе задога да гэтага часу. Прыпекі выконваліся і  час розных сельскагаспадарчых работ, але "не як рытмічны рэгулятгар..., а як апасродкаваная мера здзеяння на працоны працэс", таму і працу нельга лічыць адзінай крыніцай узнікнення і фарміравання прыпевак як жанру. Беларускія прыпекі зніклі на нацыянальнай глебе і прайшлі "вялікі і складаны шлях развіцця, абумолены духонай традыцыяй, сацыяльна-гістарычнымі абставінамі пэнай эпохі, нацыянальным і псіхічным складам народа."3
Прыпекі выконваліся і  час каляндарных свят, і на радзінах - хрэсьбінных урачыстасцях, і на вяселлі. Гэтыя прыпекі былі звязаны з абрадамі і ваходзілі у іх як арганічная вербальная частка. У далёкім мінлым прыпекі выконвалі на святочных гуляннях скамарохі, аматары спева, галоным чынам маладога зросту.
Прыпекі, якія не ваходзілі у абрады як іх арганічная частка, класіфіцыруюцца па тэматычных групах як адпаведныя лірычныя пазаабрадавыя песні. Найбольшая група прыпевак асвятляе тэму кахання, раскрывае душэныя перажыванні дзячыны або хлопца, адлюстровае іх маральныя ідэалы, вернасць і сумленнасць, асуджае здраду і ашуканства. З гэтых прыпевак пастае яркі вобраз высакароднай, маральна чыстай. самаахвярнай дзячыны:
Мяне дома не было -
Саломачку цёрла,
Не бачыла міленькага,
Ледзьве не памёрла.4
Каханне дзячыны настолькі моцнае, шго ніхто і нішто не можа перашкодзіць ей любіць яго, ей не трэба багацце і харомы, для яе рай з мілым і  шалашы:
Мне сказалі на мілёнка,
Што худы і маленькі.
Паглядзела я  нядзелю,
Ён як кветка аленькі

Мне не трэба камяніца
Мне не трэба і святліцы.
Калі мілы па душы.
Пражывём і у шалашы.5
Глыбокія перажыванні лірычнай гераіні асабліва ражліва адлюстроваюцца у прыпеках аб расстанні з каханым, напрыклад, калі ён уходзіць у салдаты: "Выйду, выйду, за вароты, //Пакачаю галавой; //Здалі мілага у салдаты, //Засталася сіратой"; "Вышывала я платочак, //Беражочкі лапіла. //Пайшо мілы у салдаты -//Сем гадочка плакала". Дзячына праклінае тых, хто разлучы яе з каханым: "Найдзі, хмара, найдзі, гром, //І разбі казенны дом, // I начальніка таго, //ІІІто узя мілага майго".6
Пераважная большасць прыпевак прызначана для выканання дзячатамі (жанчынамі), але тэма кахання адлюстроваецца і  тых, лірычным героем якіх выступае хлопец: "Колькі раз я заракася //Гэтай нівай не хадзіць: //Спалюбілася дзячынка. //Не магу яе забыць".7
Ярка адлюстроваюцца  прыпеках сацыяльныя праблемы  розныя гістарычныя перыяды. Панскія здзекі  часы прыгону выклікалі пратэст дзячыны: "Каля рэчкі я ішла, //Захапі мяне туман. //Знаць, жыццё мае такое, - //Усю збі пракляты пан"8. Невыноспыя здзекі вымушаюць жанчыну праклінаць жорсткіх эксплуататара:
І учора на пана,
І сягоння на пана,
А каб па цябе, мой паночак,
Ды кароста напала!
Камарочкі вы мае,
Не кусайце вы мяне,
А кусайце вы пано,
Не пускаюць што дамо."9
Востра крытыкава народ у прыпеках сацыяльную несправядлівасць, якая панавала на фабрыках і заводах, дзе селянін імкнуся зарабіць сродкі на пражыццё, але яго чакала расчараванне: "Бацька дома рабатае, //Сын у Піцеры жыве, //Бацька грошы дажыдае, //Сын  апорачках ідзе“; "З гаспадарам разлічыся, //Ні грашна не атрыма, //Я з канторушкі пайшо, //Кулаком слёзы уцёр''.10
У многіх прыпеках раскрываецца сацыялыіая няронасць, якая перашкаджае шчасцю закаханых. Шырока адлюстроваюцца сямейныя заемаадносіны, асабліва пранікнёна раскрываецца гора жанчыны, трапішай замуж за п'яніцу. Значная частка прыпевак мае сатырыка-гумарыстычны характар: у іх у камічным выглядзе абмалёваецца "муж недалуж", "сякі-такі шалудзень", "хлопцы хвастуны, на пяцёх адны штаны", "мілёнак, як цялёнак - толькі б венікі вязаць", "чужа матка ліхадзейка, чужы бацька ліхадзей"...
Не се прыпекі сацыяльна-палітычнага накірунку маглі друкавацца  дарзвалюцыйны і савецкі часы. У 20 - 40-я гады  народзе бытавала шмат традыцыйных прыпевак, але існавашыя інструкцыі збірання народлых твора скіровалі вагу фалькларыста і аматара вуснай народнай паэзіі на новыя прыпекі, песні, казкі, прыказкі, у якіх адлюстровалася сацыялістычнае буданіцтва, славіліся Камуністычная партыя, Савецкая лада, Ленін, Сталін і іх памочнікі. Толькі тады творы і друкаваліся  сборніках, часопісах, газетах. Т'радыцыйная народная паэзія ігнаравалася, недаацэньвалася. Сагырыка-гумарыстычныя творы, у якіх крытыкавалася лада, правадыры, выкрывалася сацыяльная несправядлівасць, забараняліся. За сатырычную прыпек, анекдот або іншы твор такога зместу людзей ссылалі  Калыму, Гулаг, часам расстрельвалі. Таму фальклор сатырычнага зместу не фіксавася і зараз яго аднавіць немагмыма.
Толькі  апошняе дзесяцігоддзе пачалі з'яляцца  друку прыпекі сацыяльна-палітычнага накірунку. Асабліва многа іх  збориіку "Народ спявае пра сябе: Жывы фальклор з газетнай паласы", складзены А.Ціхановіч і апублікаваны  1994г. У ім змешчана 300 прыпевак, дасланых у рэдакцыю "Звязды" на конкурс.
З раздзела "Рысы нашага жыцця":
Нас дзяржава падтрымае,
Не пакіне  беднаце:
То з паліца папрымае,
То  кішэнях падмяце. (С.8)

У настаніка Пятрова
Трэці год няма абновы.
Былы двоечнік-балбес
Змяні трэці "Мерседэс". (С. 12)
Адлюстравалася  прыпекахі няданяе мінулае і не надта радаснае сучаснае:
Забваць патроху сталі,
Як ранней галасавалі.
Бы наш выбар небагаты:
-Бацька Сталін – ці за краты (С.28)

Гналі немца да Берліна,
Спелі ім "за упокой".
Цяпер ходзяць пераможцы
К ім с працягнутай рукой. (С.51)
Паэтыка прыпевак блізкая да пазаабрадавых лірычных песень. У іх шырока выкарыстоваюцца традыцыйныя вобразна-выяленчыя сродкі, трапныя эпітэты, метафары, парананні. Многія прыпекі будуюцца на паралелізме – псіхалагічным або сінтаксічным. Группы прыпевак пры гэтым пачынаюцца з аднлькавага стэрэатыпнага запеву, у выніку чаго аб'ядноваюцца блізкія або розныя па змесце творы ("З неба зорачка пала", "Вышывала я платочак", "Ты не стой пад акном", "А дзе ж тая крынічанька", "На гары стаіць бяроза" і да т.п.).
З нашых прыклада і разгляду тэматычнага зместу прыпевак відць разнастайнасць іх зместу, надзённасць і аператынасць адлюстравання самых важных з'я у грамадств і  сямейным жыцці.

Цішчанка І.К.Прыпека //Беларуская вусна-паэтычная творчасць. С. 463.
Тамсама. С 464
Цішчанка І.К. Прыпекі /Уклад. І.К.Цішчанкі. - Мн.. 1989. С.6-12
Прыпекі. С.40 - 41. № 70.
Тамсама. С. 50 - 51. № 137. 144.
Тамсама. С. 33. №16, 18, 19.
Тамсама. С. 55. №177.
Тамсама. С. 85. №400
Тамсама. С.85. №402. 403
Тамсама. С. 83. № 389. 390.

Народны тэатр
Вытокі народнага тэатра выразна выяляюцца прш за сё з каляндарна-абрадавай паэзіі, карагода, танца, гульня, гульнёвых песня. У іх выкананні нярэдка не было размежавання паміж своеасаблівымі акцёрамі і гледачамі: прымалі удзел або се прысутныя, або ва заемным цесным кантакце. Асаблівую ролю  станаленні і развіцці народнага тэатральнага мастацтва адыгралі абрадавыя прадсталенні з перавасабленнямі выканаца у іншыя істоты, што вымушала іх пераапранацца, выкарыстоваць маскі, "іграць" пэную ролю. Яркімі прыкладамі такога пераапранання і выкарыстання масак з'яляюцца перавасабленні калядошчыка у казу (казла), каня (кабылу), мядзведзя, жорава, з якімі хадзілі гурты сялянскіх хлопца ад хаты да хаты з віншавальнымі песнямі. "Казу" рабілі з вывернутага посцю наверх кажуха, у рука прасовалі канец дугі і завязвалі Яго так, кааб ме выгляд галавы і шыі, да галавы прымацовалі хвост таксам аз саломы ці асакі. У кажух залязі хлопец, бра у рукі канец дугі з "галавой".1 Паводле апісання Е.Р. Раманава, у м. Жлобіне і Краснабудскай воласці галаву для "казы" рабілі з дрэва і абклейвалі шкуркай, ніжнюю чэлюсць рабілі рухомай, з дапамогай вяровачкі прымушалі яе "ляскаць зубамі" і г.д. "Да галавы прыбівалі сапрадныя казліныя рогі; да ніжняй чэлюсці прымацовалі бараду."Далей Е.Р.Рамана апісва, як апраналі "дзеда" –павадыра (таксама  вывернуты кажух, Але на спіне рабілі горб). Маску яму рабілі з берасціны. Вусы намазвалі сажай, бараду рабілі пянькі або з лёну. Апраналі таксама і "маладзічку", ролю якой выконва хлопец (завязвалі на галаве намітку, надзявалі андарак, шнуроку, на грудзі напіхвалі хустачак). Там жа аднаго з удзельніка гурта апраналі "немцам". Запрашалі музыку, бралі механошу. Пачыналі весці казу: уперад ішо дзед, музыка, механоша. У хаце каза станавілася на сярэдзіне пакоя, вакол яе хадзі дзед, пастукваючы палкай па падлозе, астатнія заставаліся  пароз, пелі, скакалі. "Каза" выконвала сё, што ёй прапановалі  песні: "Буць каза пала" (каза падала) "Стань козухна, стань малодухна" (каза ставала), "Развесяліся, старшому пану у ногі пакланіся" (кланялася).2
Менавіта  розных рэгіёнах Беларусі часцей за сё і хадзілі з "казой". Папурярнасць каляднай "казы" падкрэслівалі многія даследчыкі. П.Бяссона, напрыклад, адзнача, што "каза" на Белай Русі "самая гаварлівая, самая - у сваім родзе – драматычная. Каза не толькі з'яляецца спадарожніцай прадсталення і гульня, шумнага святкавання з музыкай, але нагадвае сабой і старэйшыя вышэйшыя істоты. Каза - нараджае сё дабро". Па яго словах, “каза“  некаторых месцах "прыбіраецца вельмі прыгожа (ею апранаецца хлопец): з мордай, рожкамі, у посці (для якой Русь, Белая вонай авец сваіх, мае даволі матэрыялу), у стужках, з бразготкамі галава Казы з пучка чаго-небудзь, морда з дзвюх драляных пластін, праткнутых вярокаю, якая спускаецца да таго, хто вы-конва ролю казы, ён туза вяроку і прымуша пласцінкі ляскаць, як губы і зубы  жывёлы".3
Падобнай драматызацыяй характарызаваліся хаджэнні з канём, мядзведзем, жоравам. Нагадаем ваджэнне "мядзведзя".
Паводле апісання А.С.Дамбавецкага, хлопца, які выконва ролю мядзведзя, і павадыра апраналі адпаведным чынам на Магілёшчыне. Вадзілі "мядзвесдзя" таксама на каляды. Павадыр імітіава, што водзіць сапраднага дрэсіраванага мядзведзя, як калісьці скамарохі, гавары, як ён павінен сябе паводзіць, пры гэтым вымаля розныя жартоныя прымакі. Прадсталенне заканчвалася просьбай даць "мядзведзю" грошай на гарэлку, а той сваім "ровам" пагаджася з павадыром.4
З запісу У.М.Дабравольскага відаць адлюстраванне  гаворцы павадыра і дзеяннях “мядзведзя“ рэалій перыяду прыгоннага ладу:
-Ну-ка, Міша, пакажы нам, як бабы на прыгон ходзюць!
Ідуць бабы па прыгон нага цераз ногу - чуць ідуць, стануць да паслухаюць.
У запісаных Дабравольскім прыгаворах мядзведніка, магчыма скамароха, мядзведзь скака, паказва, як мужыкі на поле выязджаюць, як дзеці  гарох лазяць і г.д.5
Тэатралізаванымі былі таксама народныя гульні "Жаніцьба Цярэшкі", "Яшчур" (або "Яшчар"), "Зязюля", "У жорава", "Рэдзька" і іншыя.
Пры разглядзе сямейна-абрадавай паэзіі мы адзначалі элеменгы тэатралізацыі і  радзіннай паэзіі (напрыклад, калі бабку-павітуху везлі на баране  карчму), і  вясельных абрадах і паэзіі (падкрэслівалі, што нездарма беларускае вяселле Е.Р.Рамана і Р.Р.Шырма называлі своеасаблівай операй). ѕеё гэга сведчыць аб вялікай ролі абрадавай паэзіі  станаленні і развіцці народнага тэатра. Нямалаважнае значэнне мела мастацтва скамароха, любімае народам, скарысташае лепшыя фальклорныя традыцыі і абагацішае вусную паэзію новымі сюжэтамі і вобразамі.
Народная творчасць, асабліва драматычная абрадавая і гумарыстычная розных жанра, стала жыватворнай крыніцай для інтэрмедый школьнай драмы. Школьныя творы зніклі і функцыянавалі  калегіях пры кляштарах і манастырах. Выступленні школьнага тэатра  XVII ст. адбываліся  Брэсце, Нясвіжы, По-лацку, Гродна, Бабруйску, Мінску, Магілёве, Навагрудку, Оршы, Пінску, Віцебску і іншых гарадах Беларусі. Сюжэты школьнай драмы прысвячаліся біблейскім персанажам, атарамі іх і арацый былі выкладчыкі рыторыкі і паэтыкі, выканацамі - вучні калегіі. Інтэрмедыі былі ананімнымі, у іх адбіліся прынцыпы народнага мастацтва. Яны ваходзілі  кантэкст школьнай драмы і адрозніваліся перш за сё тым, што галоным персанажам бы просты чалавек, селянін з яго дасціпнай гаворкай, выкарыстаннем фальклорных традыцыйных трапных выраза, прыказак і прымавак. У інтэрмедыях "Селянін і студэнт" і "Селянін і студэнт-уцякач" у дыялогах і дзеяннях селянін прыкідваецца прасцяком і дасціпна насміхаецца з свайго працініка  дыскусіі. У другой з названых інтэрмедый студэнт просіць селяніна схаваць яго ад інспектара. Той хавае яго  мяшку, у якім ён нібы нясе шкло з гуты і загадвае яму імітаваць звон шкла. Селянін імітуе голас інспектара, які нібы правярае, ці сапрады шкло  мяшку, і б'е па мяху. На самай справе б'е студэнта не інспектар, а селянін, які разам з тым і скардзіцца студэнту, што інспектар павыбіва яму зубы. Пасля развітання са студэнтам селянін з задавальненнем гаворыць; "От так трэба гэтых жэжыко розуму начыць, накіда я яму добрэ, нехай знае, што то ад бакіламара уцекаць, а такі ж ня дармо прыходзіць і гэтое до дому, да жо ж я тут не вельмі буду прасушацца, калі б не было хвігель за хвігель, а тым часам і камадзея скончыцца"6.
У інтэрмедыі "Літарат, селянін і Самахвальскі" селянін выручае літарата і пад выглядам яго вучня пераапранаецца  доктара і ступае  дыспут на жэстах з Самахвальскім, які вярнуся з-за мяжы. Па свойму разумеючы жэсты Самахвальскага, селянін супрацьсталяе яму свае жэсты і па сутнасці ставіць свайго апанента  камічнае становішча.7
Мова персанажа інтэрмедый індывідуалізавана: у гаворцы студэнта шмат замежных сло, сэнс якіх селянін разуме па-свойму: прыпадабня па гучанню да беларускіх, хоць часам і прыкідвася прасцякаватым і няцямлівым, каб пасмяяцца з свайго суразмоцы. Я.Ф.Карскі справядліва лічы, што  такім дыялогу камізм засноваецца на народнай этымалагізацыі замежных сло, нібы незразумелыхселяніну.8 У канфлікце паміж непісьменным і разумова абмежаваным селянінам і "вельмі адукаваным" працінікам перамагае, як і  вусна-паэтычных творах, селянін.
У развіцці народнага тэатральнага мастацтва значную ролю адыграла батлейка-лялечны тэатр (назва паходзіць ад польскай траскрыпцыі Віфліема-горада, дзе нарадзіся Ісус Хрыстос). У рускіх і краінца падобны лялечны тэатр мае назву "вяртэп". Лялькі рухаліся  спецыяльнай скрыні на стрыжнях, замацаваных у падлозе сцэны (скрыня мела выгляд хаткі або царконага храма). Батлейка бывала аднапавярховай, двухпавярховай і трохпавярховай, што абумолівалася рэпертуарам лялечных прадсталення: спачатку яны ялялі сабой рэлігійныя містэрыі, ддя чаго дастаткова было аднапавярховай скрынкі, пазней у рэлігійныя прадсталенні ключаліся інтэрмедыі, у якіх паказваліся сатырыка-гумарыстычныя сцэны з жыцця. Лялькі вырэзваліся з кардону, бляхі, дрэва і прымацоваліся да стрыжня, па якому яны рухаліся. Аб папулярнасці батлейкі  народзе сведчы П.Бяссона: "Да апошняга польскага пастання не было на белай Русі значнай аколіцы, на якую не прыпадала б хоць па адным вандрую-чым балагане ці скрыні, атрыманай з даніхчасо у спадчыну, адра-мантаванай або нанава збітай з вялікім стараннем на працягу піліпавак; няма амаль мясцовасці, асабліва  вёсцы і сяле, дзе б хоць раз у каляды не было дадзена апісанае намі прадсталенне  тым або іншым выглядзе"9. У батлеечных прадсталеннях выконваліся сцэны з інтэрмедыі. Спачатку пераважалі сцэны рэлігійнага зместу: пра Адама і Еву, нараджэнне Ісуса Хрыста, пакланенне яму вешчуно і іншыя; спяваліся духоныя вершы маралізатарскага характару, канты. У драме "Цар Ірад" (розныя варыянты якой зафіксаваны на Віцебшчыне, Магілёшчыне, Міншчыне, Навагрудчыне, Сма-леншчыне і  іншых месцах) Ірад загадвае воінам забівацьусіхдзяцей да двухгадовага зросту, каб знішчыць сярод іхХрыста, вестку аб нараджэнні якога ён атрыма. Дзея паказвалася  ніжнім ярусе батлейкі. У верхнім жа ярусе з'яляся Іосіф з Марыяй і младзенцам Хрыстом. Хор і анёл у песнях прапановалі ім ратавацца ад Ірада, бегчы  Егіпет. У ніжнім ярусе адбывалася сустрэча Рахілі з дзіцем на руках з царом. Люты Ірад нямольны да роспачнай просьбы Рахілі не забіваць яе дзіця: загадвае яго знішчыць. Воіны паведамляюць аб знішчэнні імі таксама тысяч младзенца у "Віфлеемскіх странах". Драма заканчваецца прыходам Смерці, якая адсякае галаву Іраду, а Сатана забірае яго  пекла ("у тартары"). У выніку абміршчэння батлеечных прадсталення у іх усё большае месца займалі інтэрмедыйныя сцэны, напоненыя дасціпным народным гумарам. Прывядзем прыклад.
У трэцяй частцы прадсталення батлейкі на Міншчыне дзеючыя асобы - беларускі селянін Мацей, яго жонка і доктар. Мацей скардзіцца, што аб'еся  пана Бараноскага куцці:
Як аб'еся я куцці,
Ні ссапці, ні дыхці,
Ні дамо да маёй жонкі Улляны дайці.
Каб знайшося дактарочэк
Да палячы мой жываточэк,
Адда бы яму торбачку да мяшочэк.
Доктар пачынае лячыць "жываточэк" Мацея, але лячэнне яго камічнае: ён бярэ хворага за канер, б'е яго аб сцяну і прыгаворвае: "Мацей - пацей!" Мацей застаецца адзін на сцэне і гаворыць:
"Намаце, напаце і сам к чорту паляце. Гэтые мінскіе дак-тары вынімаюць душу без пары: не лечуць, да яшчэ калечуць. Каза з патыліцы кро пусціць, на пупе банькі паставіць, каза узяць моху, чартапалоху, мушыных вантробак, камарыннага шмэльцу і яшчэ нечага троху. Змяша гэта я, збота, глыну - не палягчала, яшчэ горэй стало".10
Сатырычны вобраз доктара даецца і  Магілёскім прадсталенні батлейкі. Ён дае рэцэпт барыні: "Сударыня! Вам нужно шалфею і даць пяць раз по шэе. Тогда будзеце здаровы!" Ад галаной болі ён "прапісвае":
Сударыня! Абрыць вам яе (галаву) дагала,
Парным малаком прывязаць
І паленам па галаве дараць!
Ваш гало будзе здаро.
На скаргу, што баляцьзубы, "доктар" прапануе "абрэзацьнос і губы..." і да т.п. Характэрна, што барыні "дажэ ад сло яго палягчала"11. Усе сцэнкі з жыцця прасякнуты гумарам. Шырока выкарыстоваліся гіпербала, гратэск, аксюмарон, іронія, сарказм.
З разгледжаныхі іншых сцэн батлеечных прадсталення можна зрабіць выснову, што се іх персанажы высмейваюцца. Але смех з іх неаднолькавы: мяккі, добразычлівы з селяніна і з'едлівы, а часам і саркастычны - з яго працініка. Гэта дасягаецца стварэннем камічных сітуацый, у якія ставяцца пэныя персанажы. Мэта такіх сцэнак - пацешыць гледачо, а  некаторых выпадках з дапамогай сатыры паплываць на негатыныя сацыяльныя з'явы. Аб сацыяльнай накіраванасці некаторых батлеечных прадсталення сведчыць жыхар г.Гродна А.Г.Дзешавой, які у 1909 - 1916г. у м. Докшыцы бачы батлейку Патупчыка, персанажамі якой былі простыя сяляне, памешчыкі, земскія, прыставы, ураднікі, гарадавыя і інш. Сатырычна паказваліся гарадавы Мікіта і земскі Арскі. За высмейванне мясцовых чыноніка у Патупчыка неаднаразова адбіралі лялькі, знішчалі іх, забаранялі спектаклі.12
Як сведчыць карэспандэнт П.В.Шэйна А.Ганус, які запісва паведамленне селяніна з Барысаскага павета, батлеечныя сцэнкі выконваліся не толькі лялькамі, а і жывымі "акцёрамі":
"У нашым сяле на калядныя святкі, на вечарынках за место батлея дык робюць так: адзін, каторы прадсталяе сябе за "Мацея", другі за яго жонку, а трэці за дохтора". Далей перадаецца больш поная сцэнка пра Мацея і доктара, чым раней адзначаная. Там Мацей прапанова Ульяне пайсці  шынок, дзе ён "хоць лянок заставіць, але пакварты паставіць". У гэтай жа сцэне Ульяна запрашае Мацея: "Пойдзем, пойдзем, мой курдзюрка! Я лянок і грыбкі засталю і табе кватэрачку пасталю..."13 І спявае песню жартоную па зместу.
Свае спектаклі батлеечнікі ставілі з 25 снежня да 2 лютага, плату за прадсталенні дзялілі паміж сабой. Папулярнасць батлейкі з часам зніжалася. Апошнія прадсталенні адбыліся  Мінску  1915 г, дзе, па сведчанню Зм.Бядулі, жылі батлеечнікі Муравіцкі і Дамбіцкі. У 1915 г. спектаклі былі арганізаваны "Беларускім камітэтам дапамогі пацярпешым ад вайны". 90 паказа вытрымала тады батлейка.14 Былі спробы паказу батлеечных спектакля у 1923 г. у Маскве на Усесаюзнай выстацы і  1927г. у Мінску  Беларускім дзяржаным музеі. Але спробы адрадзіць батлейку поспеху не мелі.
Калі прасачыць эвалюцыю народнага тэатральнага мастацтва, неабходна адзначыць яго вытокі з сінкрэтызму манафальклорнай архаічнай культуры да станалення і развіцця народнай драмы, якая вабрала  сябе тэатралізаваныя элементы абрада і абрадавай паэзіі, карагода, гульня, інтэрмедый школьнага тэатра, батлейкі. Апрача драмы "Цар Ірад", якая спачатку ваходзіла  спектаклі батлейкі, а потым прадсталялася і жывымі акцёрамі, кантамінавалася  некаторых выпадках з іншымі драматычнымі творамі, папулярнай у Беларусі была народная драма "Цар Максімільян", вядомая сім сходнеславянскім народам, а таксама - "Лодка", якая не атрымала такога распасюджвання.
Сюжэт драмы "Цар Максімільян" складвася  XVII - XVIII стст. і адлюстрава канфлікт паміж язычніцтвам і хрысціянствам, увасоблены  вобразах цара Максімільяна і яго сына Адольфа. Адольф тройчы адмаляецца адракацца ад хрысціянскай веры і пакланяцца язычніцкім ("кумірыцкім") багам, як патрабуе ад яго цар. Максімільян загадвае пакараць сына смерцю. Гэты канфлікт складае аснову сюжэта драмы. У іншых дзеях драмы паказваюцца пая-дынкі Анікі са Змеем-уланам, Арапам і Рыцарам, Максіміліяна з Мамаем. У канцы спектакля смерць карае Аніку. Драма "Цар Максімільян" запісвалася А.Грузінскім у Рэчыцкім павеце у 189бг., М.Грынблатам на Магілёшчыне  1955г., К.Кабашнікавым у Слуцкім раёне  1960г. Апошні варыянт мае назву "Цар Мамай", але такога цара  п'есе няма, галоны герой у ёй Максім Амяльянавіч. Сюжэт драмы адрозніваецца  характары канфлікта - у аснове яе барацьба за ладу, прыдворныя інтрыгі. Вуснае бытаванне твора і іхзналенне прыводзіла да значныхзмен у сюжэце.
Пастанокі драмы "Цар Максімільян" ажыццяляліся  розных месцах: у сялянскай хаце, на прыродзе і, часам, у спецыяльным памяшканні, а  в.Ровенская Слабада Рэчыцкага раёна ваходзіла  рэпертуар "маскарада", які бы сталым звычаем у гэтай вёсцы. Многія мастацкія прыёмы абмалёкі вобраза у драме выкарыста-ны з батлейкі (напрыклад, вобраз лекара, доктара-шарлатана).15
Драму "Лодка" некаторыя даследчыкі называюць раз-бойніцкай, таму што у ёй адлюстраваны асобныя моманты пахода Сцяпана Разіна; у некаторых варыянтах галоны герой - Ярмак. Такой папулярнасці, як драма "Цар Максімільян" яна не мела.
Спектаклі народных драм, батлейкі адыгралі значную ролю  станаленні прафесійнага тэатра, у якім таксама нярэдка выкары-стоваліся прыёмы і мастацка-выяленчыя сродкі традыцыйнага фальклору.

Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вильнюс, 1912. Вып. VIII. С. 103 – 104.
Тамсама С. 104 – 112.
Бессонов П. Белорусские песни. М. 1871. С. 97 – 98.
Дембовецкий Л.С.. Опыт описания Могилевской губернии. СІІб, 1899. С.506.
Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб, 1903. С 4. С. 10.
Народны тзатр/Уклад, уступ, артыкул і камент. М.А.Каладзінскага. - Мн.. 1983. С. 201 – 204.
Тамсама. С. 204 – 205
Карский Е.Ф. Белорусы, - М., 1921, Т.III, Ч.2. С.224.
Бессонов П. Белорусские песни. С. 99.
Шейн П.В. Материалы. Т.3.С. 124
Народны тэатр. С. 255.
Дзешавой А. Докшыцкі лялечнік //Маладосць, 1958, №9. С. 157 – 158.
Шейн П.В. Материалы. Т.3.С. 154 – 155.
Бядуля Зм. Батлейка//Вестник Народного комиссариата просвещения. 1922, №3.
Народны тэатр. С. 48.

Дзіцячы фальклор
У фалькларыстыцы адрозніваецца ласны дзіцячы фальклор - фальклор створаны самімі дзецьмі, і фальклор для дзяцей - творы, складзеныя дарослымі, якія звычайна і выконваюць іх для дзяцей. ГА.Барташэвіч, якая глыбока даследавала беларускі дзіцячы фальклор і апублікавала манаграфію аб яго асноных жанрах, а таксама том у серыі БНТ, дзе змясціла лепшыя зоры дзіцячай вуснай паэзіі, дае такое азначэнне спецыфічнай мастацкай творчасці:
"Фальклор для дзяцей - гэта складаная сукупнасць жанра, розных па сваёй прыродзе, часе знікнення, практычнай і функцыянальнай прызначанасці і мастацкім афармленні". Яна вылучае  дзіця-чым фальклоры наступныя жанры: "калыханкі, забалянкі, дзіцячыя песні, заклічкі, прыгаворкі, дражнілкі, лічылкі, жараб'ёвыя зговары, гульні, мачанкі, скорагаворкі, казкі, загадкі, прыпекі, дзіцячьм анекдоты. Апошнім часам вылучаюцца  асобны жанр "страшылкі" - апавяданні пра страшныя падзеі".1
Як відаць з гэтага пераліку жанра, дзіцячы фальклор цесна звязаны з традыцыйнай вусна-паэтычнай творчасцю наогул, мае аднолькавыя жанры. Аналіз твора розныхжанра дзіцячага фалькло-ру дазваляе зрабіць выснову аб шырокім выкарыстанні  ім традыцыйных мастацкіх прыёма, выяленчых сродка, рытмікі, стэрэатыпных вобраза з паэзіі "дарослых". Але  большасці жанра выяляецца спецыфічная для дзіцячага фальклору мастацкая форма адлюстравання рэчаіснасці, своеасаблівая вобразная сістэма. Характэрная асаблівасць многіх твора дзіцячага фальклору - спалучэнне мастацкага тэкста з гульнёй з перавагай дыдактычнай функцыі, хаця вогуле  іх праяляюцца, апрача гэтай, пазнавальная, мнеманічная, эстэтычная, этычная функцыі, г.зн., што мы з поным правам можам назваць дзіцячы фальклор поліфункцыянальным.
Некаторыя даследчыкі вылучаюць мацярынскі фальклор2, атаясамліваючы яго па сутнасці з фальклорам для дзяцей, і адносяць да яго калыханкі, забалянкі (пестушки, потемки, поскакушки), прыгаворкі і іншыя творы.
Калыханкі - песенькі, якія спявае маці для дзіцяці, каб яго сыпіць. Назва песні абумолена яе выкананнем: спяваецца  час калыхання калыскі з дзіцем. Калыханкі старажытныя па свайму паходжанню і стойлівыя па бытаванню: яны не страцілі сваіх функцый і папулярнасці і  наш час. Мэта калыханкі - супакоіць дзіця - дасягаецца сім яе зместам і манерай выканання: ласкава і пяшчотна заклікаецца дзіця спаць, спасылаючыся пры гэтым на жывёльных персанажа - "памочніка" у хаце, здольных узяць на сябе сё ліха, каб дзіця было здаровае. У наступнай калыханцы гучыць своеасаблівая замова:
Пайдзі, коця, на вулку,
А дзіця у люльку.
На ката варкота,
А на дзіця дрымота.
На ката безгалое.
А на дзіця здарое.
На ката сё ліха,
А ты, дзіця, спі ціха.
Ты, коця, не вурчы,
А ты, дзіця, спі-мачы.3
Самымі распасюджанымі персанажамі беларускіх калыханак апрача ката, як у прыведзенай песеньцы, з'яляюцца куры, пенік, галубы. Г.А.Барташэвіч слушна заважыла: "Надзвычайная напенасць, пяшчотнасць у калыханках ствараецца патарэн-нем асобных сло, гука, ужываннем сло з памяншальна-ласкальнымі суфіксамі. Не апошняе месца тут належыць і гукаперайманню. Бадай што самымі распасюджанымі паторамі  калыханках з'яляюцца алітэрацыі і асанансы"4.
Такім жа папулярным жанрам у дзіцячым фальклоры былі забалянкі, або пацешкі, якімі не толькі забаляюць дзіця, каб яно не плакала, але і вучацьяго дзельнічаць у простыхгульняхз пальчыкамі, ручкамі, ножкамі. Напрыклад, песня "Лады, лады, ладкі" выконваецца пад пастукванне ладонькамі адна аб адну дзіцяці, якія трымае дарослы:
Лады, лады, ладкі.
Паедзем да бабкі,
Паедзем да бабкі
Па цёплую шапку,
Па новыя боты
Харошай работы,
Па цёпленькі кажушок,
Па кілбаску у мяшок...5
Своеасаблівай гульнёй з'яляецца лічылка. Лічылкі яляюць сабой гумарыстычныя вершы, якія вымаляюцца або спяваюцца з мэтай вызначыць чарговасць удзельніка гульні. Напрыклад:
Раз, два, тры,чатыры, пяць,
Выйша зайчык пагуляць.
А за зайчыкам луна,
Просіць выйсці калдуна.6
Або:
Ішо баран
Па крутым гарам,
Вырва траку,
Палажы на лаку.
Хто яе возьмець,
Той вон пойдзець.7
Той, хто вымаля лічылку, указва па чарзе на кожнага дзельніка, і пры словах "Просіць выйсці калдуна" або "Той вон пойдзець" і інш., выходзі удзельнік гульні, на якога гэтыя словы выпалі, і станавіся вядучым або выконва іншую ролю - выбыва з гульні (у залежнасці ад умоленасці).
Разнастайнымі па тэматыцы з'яляюцца дзіцячыя песні, галонай функцыяй якіх была пацяшальная. Гэтаму садзейніча цікавы змест, нярэдка ірэальны, асабліва  песнях, персанажы якіх адносяцца да жывёльнага свету, але паводзяць сябе як людзі і дзейнічаюць часам у звычайных сялянскіх бытавых умовах. Для гэтых песень характэрны гумар. Прывядзем прыклад:
А  нашага верабейка
Жонка маленька.
Сядзіць на калочку,
Прадзе сарочку.
Што выведзе нітку,
То вымае світку.
Як астануцца канцы -
Верабейку штанцы8.

У ката-варкута
Была мачаха ліха;
Яна біла яго
І журыла яго:
-Хадзі, каток, начаваць,
Майго Іваначку катаць,
А я ж табе, кату,
За работу заплачу:
Дам кушын малака
І кусок пірага9.
Некаторыя дзіцячыя песні маюць кумулятыную структуру падобную да кумулятыных казак. Яны яляюць сабой суцэльнь дыялог. Прывядзем урывак:
Сіка-варонка
Да-лі-гойда? (патараецца пасля кожнага рацка)
Куды паляцела?
-К кавалю на двор.
-Нашто табе каваль,
-Косы каваці.
-Нашто табе косы?
-Траку касіці.
-Нашто тая трака?
-Каровак карміці.
-А нашто карокі?
-Млечка даіці...10
Дасціпным гумарам, часам з'едлівым, вылучаюцца невялікія дзіцячыя вершы дражнілкі, для якіх характэрна насмешка з пэнай рысы характару або знешняга аблічча чалавека ці персаніфікаванай жывёліны, і інш.: "Васька-кабаська, //Куцы пара-сёнак: //Ножкі гнуцца, //Кішкі валакуцца. //Семдзесят парасят, //Толькі ножкі вісяць"11; "Іван-балван //На сасне дран, //На ліпінке луплен, //За тры грошы куплен"12; "-Жук, жук, дзе твой дом? //-.Пад гумном. //Ехалі татары, //Жука растапталі".13
Асаблівай папулярнасцю  дзяцей карысталіся гульні, Да гэтага часу яшчэ не выпрацавана дасканалая класіфікацыя іх. Е.Р.Рамана вылуча інтэлектуальныя гульні (гульні, якія выховаюць у дзяцей удумлівасць, кемлівасць; вынаходлівасць, справядлівасць і інш.) і фізічныя гульні (яны садзейнічаюць выпрацоцы спрытнасці, сілы і інш.)14. Г.А. Барташэвіч дзеліць беларускія дзіцячыя гульні " на два разрады: гульні як мастацка-драматычнае дзеянне і гульні як сродак фізічнага выхавання. У першую групу ключаюцца се гульні, якія тым ці іншым чынам звязаны з пэнымі прыгаворамі"15.
Многія гульні звязаны з земляробствам, гаспадарчай дзей-насцю сялян, іх жыццём і бытам. У далёкім мінулым гульні, у якіх адлюстравалася аграрная дзейнасць і жывёлагадоля, несумненна мелі магічную функцыю ("Рэдзька", "У каноплі", "Авечка" і інш.). Зараз жа магічная функцыя страцілася, аснонымі сталі пацешная, забаляльная, выхавачая, пазнавальная.
3 асаблівай зацікаленасцю ставяцца дзеці да карагодных гульня, у якіх сінтэзуюцца спевы пад пэную мелодыю, танцы. Карагодныя гульні строяцца па-рознаму, але агульным для іх з'яляецца дзел калектыву, які  карагодзе "Пячэнне хлеба" ствараецца спачатку з двухудзельніка з далейшым уцягваннем усіхжа-даючых, а потым разбурэннем у працэсе вядзення карагода, а  карагодзе "Верабей" у працэсе спева з кола выходзяць пачаргова і становяцца гуськом дзячаты, потым той, каго называюць у песні, зусім выходзіць з гульні.
У гульні-карагодзе "Заінька" у сярэдзіне карагоднага кола вядучы - "зайчык" імкнецца выскачыць з кола і пры заканчэнні песні ("А пайдзі, наш зайка,  скокі,  бокі, //Запляшы, наш зайка, да  далонкі"), калі се павінны пляскаць у далоні, ён хапае каго-небудзь з кругу і становіцца на яго месца, а той замяняе яго. Заінька - галоны персанаж і карагоднай гульні 'У садочку", але ён спачатку ходзіць за кругам, потым пад песню ваходзіць у круг, танцуе, пад словы "Заінька, выбірай" выбірае каго-небудзь з круга, і той становіцца зайчыкам.16 У карагодзе "Казёл" дзячынкі, узяшыся за рукі, утвараюць кола, вядуць карагод, а адна  сярэдзіне кола - казелінька - імітуе пад песню, як скачуць бабулькі, мужчынкі, дзевачкі, хлопчыкі і, нарэшце, казёл.17
У вялікай групе гульня дзеянні своеасабліва драматызуюцца, кожны дзельнік выконвае ролю вока, другі - пастуха, астатнія - авечак. Такія ж дзеючыя асобы і  гульнях"Вок і авечкі", "Па-стух і авечкі", "Авечачка". У гульні "Авечкі" галоныя персанажы вок і гаспадар, астатнія дзельнікі гульні - авечкі. Размяркова-юцца ролі таксама  гульнях"Укаршуна", "Укрука", "Шуляк", "У ворана"18 і шматлікіх іншых. Драматычныя дзеянні  гэтых гульнях спалучаюцца з дыялогамі, спевамі.
Папулярныя да гэтага часу фізічныя гульні, напрыклад, з мячыкам, улапту, "Укісценя", "Уяркі", "У гарадкі" і іншыя. Гэтыя гульні выпрацоваюць у дзяцей спрытнасць, кемлівасць, трапнасць, садзейнічаюць здарою, фізічнай моцы.
Кароткая характарыстыка дзіцячага фальклору не ахоплівае сіх аспекта шматжанравай дзіцячай творчасці і народнай творчасці для дзяцей. Мы спыніліся на найбольш важным, каб паказаць ролю і значэнне дзіцячага фальклору, яго спецыфіку.

Баташэвіч Г.А. Дзіцячы фальклор //Беларуская вусна-паэтычная творчасць. – Мн., 2000. С.495 – 497.
Зуева Т.В., Кирдан Б.П. Русский фольклор. М., 1998. С. 340 – 342.
Шейн П.В. Белорусские песни. СПб., 1873. С.20.
Баташэвіч Г.А. Дзіцячы фальклор. С. 502.
Занько У. Спадчына маёй маці. Мн., 1993. С. 191.
Дзіцячы фальклор/ Склад Г.А. Баташэвіч. – Мн., 1972. С. 395, №746.
Тамсама. С.411, №815.
Тамсама. С.266, №450.
Тамсама. С.325, №534.
Тамсама. С.274 – 275, №466
Тамсама. С.378,№683.
Тамсама. С.379, №686.
Тамсама. С.387, №724.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вильнюс, 1912. С.553.
Дзіцячы фальклор. С.31.
Тамсама. С.442 -445. №№933. 934, 936, 937.
Тамсама. С.446 – 447. №938.
Тамсама. С.526 – 538. №№1061, 1075, 1076, 1078, 1084, 1085.

Збіранне і даследаванне беларускага фальклору
Гісторыя збірання і вывучэння беларускай народнай паэтыч-най творчасці асвятляецца  шэрагу прац, прысвечаных асобным гістарычным перыядам у развіцці фалькларыстыкі, дзейнасці асобных вучоных, таксама  зборніках твора пэных жанра і віда фальклору і інш.1. Зразумела, што студэнту не пад сілу вы-вучыць такую шматлікую і вялікую па аб'ёму літаратуру, таму намі прапануецца кароткі гістарыяграфічны агляд важнейшых публікацый і даследавання беларускага фальклору.
Народныя паэтычныя творы выкарыстоваліся  летапісах, хроніках, прадмовах і пасляслоях Францыска Скарыны, "Лістах" Ф. Кміты-Чарнабыльскага - аршанскага старасты і іншых старажытных крыніцах. Адным з першых апублікава звесткі пра беларускія традыцыйныя абрады і народную творчасць Ян Ласіцкі  кнізе "Пра рэлігію, ахвярапрынашэнні, вясельныя, пахавальныя абрады русіна, маскавіта, татар..." (1582). Запісаныя ад простых беларускіх сялян у ваколіцах Любчы прыказкі выда у 1618 г. Са-ламон Рысінскі  зборніку "Польскія прымакі" на польскай і лацінскай мовах.
Першай навуковай этналагічна-фалькларыстычнай працай даследчыкі гісторыі беларускай навукі аб народнай паэтычнай творчасці лічаць артыкул М. Чарноскай "Рэшткі славянскай міфалогіі, захаваныя  звычаях вясковага люду на Белай Русі" (1827), у якім даюцца апісанні Купалля, Раданіцы, "Зялёных святак" Чэрыкашчыны з ілюстрацыяй купальскімі, русальнымі, траецкімі песнямі.
У 1819 г. у "Тыгодніку Віленскім" была апублікавана праца "Вясельныя абрады вясельнага люду  Мінскай губерні, у Барысаскім павеце, у парафіі Гаенскай, назіраныя  1800, 1801 і 1802 гадах, з некаторымі песнямі і іх звычайнымі нотамі", атарам якой лічыцца I. Шыдлоскі (як слушна заважы Н.С. Гілевіч, ён не мог у адзначаныя гады зрабіць гэтыя апісанні, таму што нарадзіся  1793 г., але мог скарыстаць матэрыялы, сабраныя іншымі збіральнікамі2. Праца перадруковалася П.В. Шэйнам з кнігі Я. Тышкевічам, які апублікава яго  "Апісанне Барысаскага павета" (1847), дзе яна публікавалася разам з іншымі фальклорна-этналагічнымі матэрыяламі. Праца не страціла навуковай вартасці і сёння, яна ключана  том "Вяселле. Абрад" (1978) шматтомнага звода беларускай народнай творчасці (БНТ).
Яшчэ раней апісанне вясельнага абраду I. Шыдлоскага цалкам апублікава у сваёй кнізе "Люд польскі, яго звычаі, забабоны" (1830) Лукаш Галамбёскі, які таксама выкарыста іншыя публіка-цыі пра побыт і культуру беларускіх сялян з "Тыгодніка Віленскага", часткова артыкул М. Чарноскай, згаданы вышэй. У другой працы "Гульні і забавы розных саслоя ва сім краі, або  некаторых толькі правінцыях" Л. Галамбёскі змясці дзіцячыя фальклорныя творы, апісанне абраду куста, святкаванне Купалля, прывё два нотныя прыклады мелодыі купальскай і русальнай песень.
Шэраг фальклорных твора розных віда і жанра (вясельныя песні, легенды, паданні, прыказкі і інш.) апублікава Рамуальд Андрэевіч Падбярэскі  часопісе "rocznik literacki", які ён выдава у 1843-1846 гг.
Піянерам славянскай фалькларыстыкі, першым збіральнікам вусна-паэтычных твора польскага, украінскага, беларускага і іншых славянскіх народа па праву даследчыкі называюць Зарыяна Даленгу-Хадакоскага (Адама Чарноцкага). Ён не толькі сам здзейсні навуковы подзвіг як фалькларыст і этнограф, але заахвочва да збірання народных твора шматлікіх карэспандэнта. 3 сабра-нага багацейшага фальклорна-этнаграфічнага матэрыялу 3. Даленгу-Хадакоскаму не далося нічога апублікаваць. Яго спадчынай цікавіліся многія вучоныя, пісьменнікі, асабліва I. Лялевель, А. Міцкевіч, М.В. Гогаль, М. Максімовіч, М. Палявы і многія іншыя. М. Максімовіч набы два сшыткі песеньХадакоскага  яго давыА.М. Васілескай, уякіхбыло запісана звыш 1600 песень. 3 гэтымі запісамі песень пазнаёміся М.В. Гогаль і зрабі для сябе копію. У пісьме М. Максімовічу ён высока ацані іх3. Спадчына 3. Даленгі-Хадакоскага выдавалася П. Бяссонавым, А.І. Дэем, Л.А. Малаш і іншымі даследчыкамі, што цікавіліся яго дзейнасцю. Значэнне Хадакоскага не толькі  тым, што ён сабра багаты фальклорна-этналагічны матэрыял, але і  тым, што ён бы пачынальнікам вывучэння народна-паэтычнай творчасці, пракла шлях да сістэматычнага збірання і даследавання славянскай культуры, аказа вялікі плы на дзейнасць Я. Чачота, М. Максімовіча, В. Бадзянскага, Р. Зянкевіча, I. Крашэскага і інш.
Паспяхова працягва справу Хадакоскага беларуска-польскі паэт, фалькларыст, сябра Адама Міцкевіча - Ян Чачот (1797-1847), ім сабрана багатая калекцыя вусна-паэтычных твора. Ён выда шэсць зборніка народных песеньу 1897-1846 гг. У першай кніжцы "Вясковыя песні з-над Нёмана" Я. Чачот змясці 99 беларускіх і адну краінскую песню  перакладзе на польскую мову. Другі зборнік выдадзены пад назвай "Вясковыя песні з-над Нёмана і Дзвіны" (1839), Чачот апублікава у ім 94 надзвінскіх і 26 наднёманскіх песень (вясельныя, купальскія, жніныя і інш.). У 1840 выйша у свет трэці зборнік песень, у якім надрукаваны купальскія, жніныя, дажынкавыя, вясельныя, дзіцячыя і іншыя песні, так-сама, як і папярэднія, у перакладзе на польскую мову. Упершыню на беларускай мове Я. Чачот апублікава 20 песень (агульная коль-касць 66) у чацвёртай кніжцы. У прадмове да зборніка атар праа-налізава фанетычныя і дыялектныя асаблівасці песень, адзначы дасканаласць формы і прывабнасць зместу народнай паэзіі. У пятым зборніку Ян Чачот змясці 9 беларускіхі 71 украінскую песні  польскім перакладзе. Шостая кніжка "Вясковыя песні з-над Нёмана і Дзвіны, некаторыя прыказкі і ідыятызмы" (1846) прысвечана валачобным, юр'ескім, вясновым, купальскім, калядным, жніным, дажынкавым, вясельным, хрэсьбінным, пазаабрадавым, дзіцячым і іншым песням, усе з якіхдрукуюцца  арыгіналах, на беларускай мове. У зборніку змешчаны таксама "Некаторыя ідыятызмы", "Крывіцкія прыказкі", "Прыказкі, прыстасаваныя да свят", слонік незразумелых сло, спіс фразеалагічных адзінак беларускай мовы. Менавіта шосты зборнік Я. Чачота і яляе най-большую каштонасць і не страці свайго навуковага значэння і зараз. У прадмове Я. Чачот раскры прынцыпы кладання фальклорных твора, выказа думку аб праграме збірання і даследавання на-родазначага матэрыялу, закліка актывізаваць запіс фальклорных твора. Спадчына Я. Чачота выкарыстовалася  дарэвалюцыйны час, да яе звяртаюцца і зараз.
Звялікай цікавасцю да вуснай паэтычнай творчасці беларускіх сялян паставіся Ян Баршчэскі, якога сучаснікі называлі першым беларускім пісьменнікам. У яго творчасці фальклор займа прыкметнае месца, асабліва  зборніку апавядання "Шляхціч Завальня, або Беларусьу фантастычныхапавяданнях", у якім ён народныя апавяданні, пачутыя з вусна народа, перакла на польскую мову. У чатырох кнігах зборніка "Шляхціц Завальня" Я. Баршчэскі любуецца прыгажосцю прыроды краю, адзначае самабытнасць мовы, вуснай паэзіі народа які ствары цудоныя песні, казкі, легенды, прыказкі. Ён апіса беларускае сялянскае вяселле, нагада купальскія святкаванні . Адчуваецца паважнае сталенне атара да простага народа, асабліва да выканаца фальклорных твора, захапленне іхталентам, маральнай высака-роднасцю. У сюжэтах чатырнаццаці апавядання фантастычнае пераплятаецца з рэаліямі жыцця, разважаннямі атара. Героі апавядання Я. Баршчэскага надзяляюцца ідэальнымі рысамі і су-працьпасталяюцца жорсткім, злым, бяздушным людзям.
Я. Баршчэскі вайшо у гісторыю і літаратуры і фалькларыстыкі як адзін з іх пачынальніка.
Нарадазначая дзейнасць, у тым ліку і фалькларыстычная, значна актывізавалася з выданнем у Вільні  1842-1849 гг. часопіса "Рубон". Адной з самых прыкметных з'я у галіне этналогіі і фалькларыстыкі было апублікаванне  гэтым часопісе навуковай працы Ігната Ястахавіча Храпавіцкага "Погляд на паэзію беларускага народа". I. Я. Храпавіцкі сабра каштоны фальклорны матэрыял у заходняй частцы Віцебскай губерні, сістэматызава яго, раскры багаты змест народна-паэтычных твора, іх функцыянальнасць, акцэнтава пры гэтым увагу на дыдактычную ролю вуснай паэзіі. Асабліва высока цані ён атэнтычныя песні, запісва іх у час выканання. Сярод песень, якія ён разгледзе, зімовыя, жніныя, купальскія, вясельныя, сямейна-бытавыя, сацыяльна-бытавыя (рэкруцкія) і іншыя. Фалькларыстычная дзейнасць Храпавіцкага  вывучэнні беларускай вусна-паэтычнай творчасці аказала плы на многіх вядомых народазнаца (М. Федароскага, А. Сапунова і інш.).
Па-рознаму ацэньвалася дзейнасць фалькларыста-этнографа, паэта Аляксандра Рыпінскага. У 50-60-я гады некаторыя гісторыкі адносілі яго да рэакцыянера. А. Мальдзіс у кнізе "Творчае пабрацімства" (1966) назва яго "шляхецкім рэвалюцыянерам" і абумові супярэчнасці яго погляда супярэчнасцямі польскага нацыянальна-вызваленчага руху, у якім ён удзельніча. А. Рыпінскі нарадзіся  1811 г. пад Віцебскам у сям'і шляхціца-старасты. Ужо  час вучобы  Віцебскай гімназіі запісва беларускія фальклорныя творы. Пасля пастання 1830-1831 гг. мэтай якога было нацыянальнае вызваленне Польшчы і антыфеадальная барацьба А. Рыпінскі - у той час навучанец Дынабургскай школы падхарунжых, - вымушаны бы эміграваць у Францыю. Страчаныя пад Дзіснай у час баявой аперацыі фальклорныя запісы А. Рыпінскі зналя па памяці, знаёмі з імі сябро па пасяджэннях Польскага літаратурнага таварыства  Парыжы і выкарыстова на лекцыях у Калеж дэ Франс. У 1840 г. на аснове адноленых фальклорных матэрыяла ён выда кнігу "Беларусь. Колькі сло аб паэзіі простага люду той нашай польскай правінцыі, аб яго музыцы, спевах, танцахі інш." А. Рыпінскі не адмаля значэння дзейнасці сваіх папярэдніка. Асабліва вылуча Хадакоскага, алеінетолькі яго: "Не адзін толькі Хадакоскі з кіем у руцэ, з торбай за плячамі хадзі ад хаты да хаты, ад жабрака да дудара, ад пастыра да жнейкі, з вяселля на ігрышча, з гучных хрэсьбін да могілак і засёды вуха трыма востра... збіра, грамадзі невядомыя нам скарбы" (с. 18). Першы раздзел кнігі А. Рыпінскі прысвяці песням, спевам. Атар разгледзе калядныя, валачобныя, вясельныя, гістарычныя, любоныя, танцавальныя песні, пахавальныя галашэнні. Упершыню  навуцы даследчык апіса валачобны абрад, ролю  ім пачынальніка, механошы, прывё узоры песень. Падрабязна апіса А. Рыпінскі беларускае вяселле. Паказа значэнне  абрадавых дзеяннях спева, якія суправаджалі кожны рух, вылучы асноныя этапы абраду; заручыны, запоіны, пасад маладой, шлюбавіны. Часам даследчык называ падобныя звычаі і песні  іншых народа. Прааналізава А. Рыпінскі і песні працы, сярод іх і жніныя, антыпрыгонныя. Ахарактарызава ён таксама тэматычную разнастайнасць гумарыстычных песень, вылучы сатырычную песню пра Мікалая, у вобразе якога згадвася цар Мікалай. Значнае месца  кнізе займа дзіцячы фальклор, дажынкавыя песні, прыказкі і прымакі. Такім чынам, значэнне дзейнасці А. Рыпінскага, асабліва яго кнігі "Беларусь", - удзел у закладванні трывалыхасно навукі аб вуснай паэтычнай творчасці.
Не страціла сваёй навуковай каштонасці фалькларыстычная спадчына Рамуальда Зянькевіча, асабліва яго зборнік "Народныя песні пінскага люду" (1851), у якім апублікаваны больш за дзвесце фальклорных твора, запісаных складальнікам на Піншчыне  вёсках над Пінай, Прыпяццю і Цной. Песні сістэматызаваны па раздзелах:"Калядныя песні", "Вяселле", "Свята куста", "Купала" і інш. Адзінства прынцыпа класіфікацыі і сістэматызацыі фальк-лорных матэрыяла складальнік не прытрымліваецца; каляндарна-абрадавыя і сямейна-абрадавыя песні паслядонасцю размяшчэння не вызначаюцца, але самі матэрыялы надзвычай цікавыя. Упершыню грунтона асвятляецца свята "Куста" з ілюстрацыяй адпаведнымі песнямі. Вясельныя песні пазначаюцца па этапах абраду, калі яны выконваюцца (пры абходзе свато, перад шлюбам, песні свато у дарозе, пасля шлюбу і інш.) Характарыстыку песеннай творчасці насельніцтва Піншчыны Р. Зяньковіч дае і  працы "Пра рочышчы і звычаі пінскага люду, а таксама пра ха-рактар яго песні" (1852). Да збіральніцкай працы Р. Зянькевіч здоле прыцягнуць аматара народнай творчасці, ён карыстася кансультацыяй вядомых даследчыка фальклору і літаратуры, ся-род якіх былі Я. Ельскі, Л. Крашэскі і інш.
Да першай палавіны XIX ст. адносіцца і навуковая дзейнасць Ястафія Піевіча Тышкевіча (1814-1873). 3 маладосці палюбі ён народныя святы і абрады, паданні, легенды, балады. Калі вучыся  гімназіі (1824-1831), цікавіся песнямі, разам з валачобнікамі хадзі па вёсцы, запісва купальскае святкаванне, легенды, казкі, анекдоты. Першая фальклорная праца Я. Тышкевіча прысвячала-ся Купаллю "Забавы і рачыстасці вясковага люду. Купалле" (1837). Важнейшай публікацыяй Я. Тышкевіча была кніга "Апісанне Барысаскага павета з пункту гледжання статыстычнага, геагнастычнага, гістарычнага, гаспадарчага, прамыслова-гандлёвага і лекарскага" (Вільна, 1847). Атар імкнуся ахарактарызаваць мінулае Барысаскага павета, абрады і паэтычную творчасць народа, сельскагаспадарчыя клопаты вяскоца на працягу сято каляндарнага года і інш. Значнае месца  працы адводзіцца вяселлю з паказам важнейшых яго этапа і ілюстрацыямі, шматлікімі песнямі. Грунтона апісаны, напрыклад, каравайны абрад.
Я. Тышкевіч аналізуе абрады шанавання продка - асеннія, староскія, змітроскія дзяды, раданіцу. Даследуе старажытныя вытокі куцці, яе семантыку. Падрабязна апісвае ён калядныя рачыстасці, святыя вечары, абходы валачобніка, прыводзіць песні, у якіх дзейнасць святых Пятра, Кузьмы, Пала, Дзям'яна, Ільі, Барыса і іншых прымярковаецца да пэных сельскагаспадарчых работ. Апісваецца таксама абрад дажынак, прыводзяцца адпаведныя песні. Раздзел прыказак і прымавак вызначаецца тэматычнай разнастайнасцю, паэтычнай дасканаласцю, адлюстраваннем мудрасці яго стваральніка, багатага жыццёвага вопыту. Дзейнасць Я. Тышкевіча дабратворна плывала на станаленне і развіццё беларускай фалькларыстыкі.
Вялікую ролю  вывучэнні побыту, матэрыяльнай і духонай культуры народа Расіі, у тым ліку іх паэтычнай творчасці, адыграла створанае  1845г. у Пецярбурзе Рускае геаграфічнае таварыства. Актывізавалася даследаванне беларускай вуснай паэтычнай творчасці.
У 1848 г. Рускае геаграфічнае таварыства разаслала ва се губерні этнаграфічную інструкцыю, якой прадугледжвася збор звестак аб знешнасці "туземных жыхаро", іх мове, хатнім і грамадскім побыце, разумовых і маральных здольнасцях, народных паданнях і помніках. Інструкцыя прадугледжвала збіранне вусна-паэтычнай творчасці, запіс абрада і звычая, што спрыяла ак-тывізацыі этнаграфічных і фалькларыстычных даследавання. У РГТ дасылалася велізарная колькасць апісання абрада, вусна-паэтычных твора, артыкула, атарамі якіх былі настанікі, інжынеры, урачы, чынонікі, свяшчэннікі і інш. Матэрыялы з беларускіх губерня пераважалі па колькасці і па дакладнасці запіса. Толькі невялікая частка іх была апублікавана, большая частка матэрыяла заховаецца  архівах РГТ і зараз, выкарыс-товаецца  навуковыхдаследаваннях, у шматтомным зборы бела-рускай народнай творчасці.
У 1853 г. выйша у свет фальклорны зборнік "Народныя беларускія песні", складальнікам якога значылася Е.П., загадкавы крыптанім якой бы расшыфраваны  1976 г. С. Букчыным Е.П. Палоская Елізавета Іванана - дачка афіцэра (нарадзілася  1830 г. у Магілёве). Яна палюбіла беларускія песні, збірала іх і сістэматызавала  зборніку. У прадмове яна паведаміла, што песні запісаны ею  Быхаскім павеце, але папярэджвала аб ня-поным зборы твора, якія бытуюць сярод жыхаро Быхашчыны: "...Знойдзецца яшчэ багата песень, апрача мне вядомых" (с. 1), - пісала яна. Е. Палоская адзначыла шырокае функцыянаванне песень у народзе: "Песнямі беларускія насельнікі вітаюць вес-навое сонца, сустракаюць вясну-красну, першы веснавы дожджык і песнямі цешацца  жніво. Песня - то вясёлая, то сумная, звязаная з важнейшымі момантамі жыцця простага народа, пра-водзіць яго да магілы і заканчваецца галашэннем над целам нябожчыка". (с.1). На жаль, Е. Палоская надрукавала се беларускія песні на рускай мове. Такая публікацыя фальклорных твора выклікала рэзкую крытыку  друку. Надзея, выказаная  прадмове да зборніка, што "змешчаныя песні маюць каштонасць перш за сё для вучоных, якія займаліся крытычнай распрацокай гэтай крыніцы народнай паэзіі" (с. 2), не апрадалася: менавіта якасць публікацый фальклорных тэкста "пазбаляе кніжку зна-чэння як матэрыялу для вучоных"4. Тым не менш зборнік мае і і пэную каштонасць: у ім даецца падрабязнае апісанне беларускага вяселля з вылучэннем важнейшых этапа, іх характарыстыка з ілюстрацыяй песнямі. Матэрыялы кніжкі давалі яленне аб песннай творчасці беларускага народа, стымулявалі вывучэнне духонай культуры.
Значны клад у беларускую фалькларыстыку нёс Павел Міхайлавіч Шпілескі - атар прац "Падарожжа па Палессі і Беларускім краі", "Беларусь у характарыстычных апісаннях і фантастычных яе казках", якія ён пача друкаваць у часопісах, адпаведна, "Современик" і "Пантеон". У першых з іх П. Шпілескі апіса сваё падарожжа з Варшавы  Беларусь, ахарактарызава га-рады і вёскі, курганы, крэпасці, замкі, маёнткі, прыроду, кірмашы, заняткі людзей, побыт і земляробчыя клопаты сялян, жывёлагадолю, пчалярства і інш.
Галоную вагу звярта даследчык на захаваныя старажытныя з'явы духонай і матэрыяльнай культуры, напрыклад арыгінальныя беларускія народныя танцы. Супярэчліва ставіся даследчык да беларускай мовы, адзнача яе ролю  Вялікім княстве Літоскім, дзе на ёй былі напісаны Літоскія Статуты, Літоская Метрыка, і адначасова не бачы будучага яе развіцця, лічы яе кансерватынай.. "Падарожжа па Палессі..." было станоча ацэнена А.М. Пыпіным.
У другой працы "Беларусь у характарыстьганых апісаннях і фантастычных яе казках" П. Шпілескі апіса сямейна-бытавыя абрады і звычаі беларуса, некаторыя каляндарныя абрады, апублікава чарадзейныя казкі. Цікава апіса ён беларускі кірмаш, калядныя вячоркі, народныя гульні, забавы. Упершыню грун-тона апіса даследчык радзінны абрад. У канцы працы да нарыс пра валачобніка і валачобныя песні. Сярод іншыхтвора вылучаецца значная па аб'ёму песня, прысвечаная понаму земляробчаму каляндарнаму году.
П. Шпілескі захапляся міфалогіяй, многія сюжэты ён апрацова, да міфалагічных істот часам адносі і такія, якія імі не з'яляліся. Ён адкры цэлы легіён язычніцкіх баго, якім нібыта пакланяліся  старажытныя часы славяне. На яго думку, Каляда - гэта божаства весялосці і радасці, Шчадрэц - бог балявання, Талака - апякунка радлівасці і інш. Яшчэ большая па колькасці галерэя дэманалагічныхістот, якая не вытрымлівае крытыкі, але разам з тым аказала плы на паслядоніка міфолага, у прыватнасці, на А. Кіркора (божышчы: Белун, Ваструха, гарнік, Жэжык, Кляскун і інш.).
А. Кіркор вайшо у гісторыю беларускай этнаграфіі і фаль-кларыстыкі перш за сё як атар дзвюх грунтоных прац "Этнаграфічны погляд на Віленскую губерню", апублікаваную  3-м выпуску "Этнаграфічнага зборніка" за 1858 г. і "Беларускае палессе". Надрукаваную  "Малянічай Расіі", (т. 3, ч. 2, 1882). У першай з іх А. Кіркор змясці 227 песень (большая частка патарае публікацыі Я. Тышкевіча і Я. Чачота). У гэтай жа працы ён разгледзе звычаёвае права сялян і іншыя этнаграфічныя праблемы. У другой працы ён найбольшую вагу звярну на адлюстраванне  фальклорных творах слядо мінулага, элемента язычніцтва. Асабліва захапіся ён міфалогіяй. А. Кіркор значна пашыры га-лерэю міфалагічных істот П. Шпілескага божышчамі. Як міфолаг, А. Кіркор усіх жывёл у казках лічы багамі: вака - дэманам холаду, казу - увасабленнем багіні граманіцы, якая валодае жыццядольнай сілай.
Некаторыя міфічныя істоты, якіх А. Кіркор аднёс да язычніцкіх баго, ён характарызава і па знешняму выгляду і па дзеянню, напрыклад: Зюзя - гэта сівы стары, які насылае зімку люты мароз (менавіта нібы яго клікалі на каляды есці куццю і кідалі праз акно яму лыжку кашы), Важнейшай заслугай А. йркора з'яляецца першае прадзівае і асэнсаванае грунтонае апісанне матэрыяльнай і духонай культуры беларуса Віленскай губерні і Палесся. Ён не тойва цяжкасцей жыцця простага на-рода, падкрэсліва яго маральнае высакародства, мудрасць. Таму ён не згаджася з тымі даследчыкамі, якія паказвалі беларуса і літоца разумова абмежаванымі: "Беларуса і літоца нам наогул стараюцца паказаць разумова тупымі, амаль недарэкамі. А паслу-хайце, як яны дарэчы ставяць вам вострае славечка, як, пры сёй пакорлівасці і як быццам знарок пры дзівакаватыхпаводзінах, калі лаюцца, прымусяць вас пачырванець або замочыць незнаро-кам сказанай у размове прыказкай, з дзяцінства завучанай і на сялякі выпадак дала выкарыстанай" - адзнача ён у "Этна-графічным поглядзе на Віленскую губерню" (с. 177-278). Даслед-чык высока ацэньва беларускія паданні, вясельную паэзію і яе сувязь з разнастайнымі абрадамі і звычаямі, адзнача захаванне рэштка язычніцтва  святах каляд і купалля, дзядо, дажынка. Аднак паслядоная прыхільнасць яго да міфалагічнай школы нярэдка перашкаджала аб'ектынаму асвятленню з'я.
Захапляся вусна-паэтычнай творчасцю беларуса свяшчэннік Дз.Г. Булгакоскі. У1890г. ён выда зборнік "Пінчукі", уякімён змясці каляндарна-абрадавыя песні (калядныя, веснавыя, летнія), вясельныя, пазаабрадавыя песні, загадкі, прыказкі і прымакі, апісанні абрада і звычая, варажбы і інш. Булгакоскі скла тлумачальны слонік дыялектных сло, які даецца  канцы кнігі. Цікавыя думкі, якія грунтуюцца на ласных назіраннях, выказвае Булгакоскі ва ступным артыкуле да зборніка "Характары-стыка песень па іх зместу". Па яго словах, "песня ёсць увасабленне народнага духу, гэта люстра народнага жыцця... 3 песень мы даведваемся пра народную радасць і пра гора ва сіх іх глыбіні, жаданні і страсці, ва сёй адкрытасці, пра заганы і дабрадзейнасці ва сёй панаце" (с. 3). У далейшым атар характарызуе кожны від песень. Асаблівую каштонасць маюць і для сучасных даследчыка фальклорна-этнаграфічныя матэрыялы зборніка.
Актывізацыі збірання і вывучэння фальклорна-этнаграфічных матэрыяла садзейнічала стварэнне  1867 годзе Паночна-Заходняга аддзела Рускага геаграфічнага таварыства і асабліва адкрыццё  кастрычніку 1869 г. этнаграфічнай секцыі  ім. Царскі рад імкнуся даказаць, што  Паночна-заходнім краі няма беларуса, а толькі рускія, забарані называць Віцебскую, Магілёскую, Віленскую, Гродзенскую губерні беларускімі і літоскімі. Ставіла-ся мэта перашкодзіць паланізацыі краю, папярэдзіць рэвалюцыйныя пастанні. 1 сё ж палітызацыя дзейнасці аддзела РГТ, што было абумолена прызначэннем яго кіраніцтва (кіраніком аддзе-ла спачатку бы абраны I. Карніла, адстаны палконік, а пасля яго ад'езду з Вільні - начальнік штаба ваеннай акругі генерал-маёр А. Нікіцін), этнаграфічна-фалькларыстычная дзейнасць у краі значна актывізавалася, хоць і не адразу і неранамерна. Бы-ло надрукавана 400 экземпляра праграмы, адзін з пункта якой арыентава на збіранне вусна-паэтычных і этнаграфічных матэрыяла (па сутнасці, праграма нагадвала распасюджаную і  бела-рускіхгуберняхда гэтага праграму РГТ, складзеную Надзеждзіным - Галавацкім). У 1867 г. у Віцебску выйшла  свет праграма збірання фальклорна-этнаграфічных матэрыяла П.В. Шэйна, якую ён назва па зору В. Мангардта "Просьбай". Аддзел спачатку спадзявася на дзел у збіранні звестак аб матэрыяльнай і духонай культуры духавенства, але спадзяванні не апрадаліся. Толькі пасля пашырэння карэспандэнта, перш за сё за кошт на-станіка сельскіх школ, і распасюджання праграмы  колькасці 3 тысяч экземпляра, паступленне матэрыяла  аддзел РГТ павялічылася. У пачатку 70-х гадо у Паночна-Заходні аддзел РГТ карэспандэнты даслалі сотні апісання абрада, матэрыяльнай культуры, вусна-паэтычных твора: народных песень, легенд, падання, казак, прыказак, прымавак і твора іншых жанра, запісаных з захаваннем моных асаблівасцей, што дазваляла выкарыстоваць гэтыя матэрыялы і  фалькларыстычных, і  лінгвістычных даследаваннях. У архівах РГТ сабраныя матэрыялы заховаюцца і зараз і не могуць застацца па-за вагай вучоных.
З той жа мэтай, што і стварэнне Паночна-Заходняга аддзела РГТ (барацьба з польскім нацыяналізмам і ажыццяленне русіфікацыі краю), распрацовася план абгрунтавання адзінства рускага і беларускага народа і доказа неабходнасці русіфікацыі беларуса. Вывучэнне побыту, матэрыяльнай і духонай культуры насельніцтва беларускіх губерня было даручана афіцэрам, якія падрыхтавалі шэраг кніг, названых "Матэрыяламі для геаграфіі і статыстыкі Расіі, сабраныя афіцэрамі Генеральнага штаба", апрача геаграфічных, статыстычных, этнаграфічных звестак публікавалася нямала вусна-паэтычных твора розных жанра. Выйшлі  свет зборнікі, прысвечаныя Віленскай, Гродзенскай, Мінскай, Смаленскай губерням. Асабліва каштоныя фальклорныя творы публікаваліся П. Баброскім у кнізе, прысвечанай Гродзенскай губерні (1863): абрадавыя і па-за абрадавыя песні, балады, пры-казкі, прымакі, казкі, галашэнне, прымхі. П. Баброскі змясці апісанне вяселля Нёманскіх беларуса, пахавальнага абраду, дзядо.
У зборніку "Віленская губерня" (1861) падрыхтава А. Кара) таксама змяшчаліся песні, але зятыя са збору А. Кіркора, які перадрукова іх з прац Я. Тышкевіча і Я. Чачота.
У кнізе М. Цэбрыкава "Смаленская губерня" (1862) большасць беларускіх песень таксама раней публікавалася.
Каштонасць змешчаных фальклорных матэрыяла у тамах, апублікаваных афіцэрамі Генеральнага штаба зніжаецца не толькі тым, што многія творы перадруковаліся з ранейшых публікацый, але і няпонай іх пашпартызацыяй. Недастатковай аб'ектынасцю характарызуецца фіксацыя побыту, эканамічнага становішча, светапогляду, маральна-этычных норм і зместу паэтычнай творчасці беларуса, іх абрада і звычая. Абумоліваецца сё гэта тым, што складальнікі выконвалі сацыяльна-палітычны заказ.
Галонымі мэтамі экспедыцый у беларускія, літоскія і краінскія губерні, якія арганізовала Рускае геаграфічнае таварыства, былі палітычныя: абгрунтаванасць права расійскага царызму на ладанне гэтымі губернямі. Але сапрадныя мэты тойваліся, афіцыйна сцвярджалася, што даследаванні павінны выявіць прычыны, якія перашкаджаюць развіццю маральнага і эканамічнага дабрабыту насельніцтва, каб павысіць узровень яго жыцця.
У беларускія губерні накіравалі С.В. Максімава - пісьменніка-этнографа, які да гэтага жо дзельніча  этна-графічнай экспедыцыі на поначы Расіі, выда кнігу нарыса "Год на Поначы" (1859), за якую РГТ удастоіла яго малога залатога медаля. С.В. Максіма распрацава праграму сваіх даследавання. У 1867 г. ён выеха у Магілёскую губерню, дзе прабы тры месяцы. Як відаць з яго даклада аб выніках экспедыцыі  сакавіку 1868 г. на пасяджэнні РГТ, вынікі яго працы аказаліся малаэфектынымі. Ён заяві, што беларускага народа не існуе, беларусы - гэта тыя ж рускія. Другую экспедыцыю ён здзейсні у Віленскую і Гродзенскую губерню, але спецыяльнай справаздачы аб ёй і сабраных матэрыяла не публікава. Выкарыста іх у нарысах "Прыстанак і жыхар. 3 нарыса Беларусі. Кража крывічо" (1876), "Куль хлеба і яго паходжанне" (1873), "Вандроная Русь Хрыстадзеля..." (1877).
Экспедыцыю  Паднёва-Заходні край для абследавання краінскіх губерня ажыццяві П.П. Чубінскі, які таксама наведа некаторыя паветы Мінскай і Гродзенскай губерня. П.П. Чубінскі ключы у экспедыцыю пяцьмаладыхпамочніка і з іх дапамогай сабра звыш 4 тысяч песень, 300 казак, шмат падання, легенд, гульня, прымха, зрабі апісанні сямейных абрада - вяселля, хрэсьбін, пахавання. Высокую ацэнку выніка экспеды-цыі і самога П.П. Чубінскага як вучонага-этнографа да А. Пыпін у "Гісторыі рускай этнаграфіі. Беларусь і Сібір" (1892, т. 4. С. 354).
У Мазырскім і Пінскім паветах Мінскай губерні, а таксама  Брэсцкім, Кобрынскім і Слонімскім паветах Гродзенскай губерні П. Чубінскі зрабі пяць апісання шлюбных абрада і сабра каля 400 песень, 25 казак (пераважна чарадзейных), апублікава гэтыя запісы  другім-чацвёртым тамах выдання, якое ён назва "Працы этнаграфічна-статыстычнай экспедыцыі  Заходне-Рускі край, накіраванай Рускім Геаграфічным таварыствам" (СПб, 1872-1878. Т. 1-4). Сярод песень, запісаных у адзначаных паветах уд-зельнікамі экспедыцыі, апублікавана звыш 40 тэкста каляндарна-абрадавых. Апублікаваныя П. Чубінскім беларускія фальклорныя творы і апісанні абрада даюць уяленне аб асаблівасцях духонай культуры аднаго з рэгіёна - Беларускага Палесся. Навуковая каштонасць сабраных матэрыяла павышаецца дакладнасцю запіса, захаваннем дыялектных асаблівасцей, фіксацыяй спецыфікі вымалення сло у пэнай мясцовасці. Працы П.П. Чубінскага не страцілі свайго навуковага значэння і зараз.
У гісторыі беларускай фалькларыстыкі другой паловы XIX ст. крытычную ацэнку атрыма "Зборнік помніка народнай творчасці  Паночна-Заходнім краі" (1867), падрыхтаваны да друку П.А. Гільтэбрантам, які ключы у яго 300 песень, 151 прыказку, 93 загадкі, сабраныя  Гродзенскай, Віленскай і Мінскай губернях вучнямі Маладзечанскай настаніцкай семінарыі і іншымі збіральнікамі фальклорных твора. Сярод іх нямала прымітыных па зместу і мастацкай форме, урывак з паэмы Т.Р. Шачэнкі "Гайдамакі" - "Ад сяла да сяла", пседанародныя песні, як іх на-зывалі многія рэцэнзенты: "Бы на Русі Чорны Бог", "Ой, калі б, калі маскалі прыйшлі", "У лесе цёмным, у Вісліцы", "Із-за Слуц-ка, із-за Клецка". П. Гільтэбрант у прадмове выказа свае шавіністычныя погляды пры разглядзе твора зборніка, выяві сваю прыхільнасць да русіфікацыі насельніцтва "Паночна-заход-няга краю", зрабі спробу фальсіфікацыі фальклорнага працэсу, за што з'едліва крытыкавася  друку.
Неадназначныя водзывы атрыма і "Збор песень, казак, абрада і звычая сяла Паночна-Заходняга краю" (Вільна, 1869), падрыхтаваны дырэктарам вучылішч Гродзенскай губерні А. Дзмітрыевым. Адмона ацані зборнік Е.Р. Рамана, які папракну складальніка  залішняй даверлівасці "не зусім пісьменным асобам" і дапусці безліч памылак, скажэння, уключы у зборнік некалькі польскіх і рускіх песень, атарскіх.5
Я.Ф. Карскі адзначы таксама недахопы кнігі, асабліва  вы-бары крыніц, але лічы, што зборнік можа аказацца карысным, калі выправіць тэксты.6 Лічыць занадта суровай крытыку зборніка Н.С. Гілевіч: у кнізе па яго ацэнцы, нямала "песень сапрады на-родных, беларускіх - самага рознага характару і зместу"7.
Па-рознаму характарызуецца фалькларыстычная дзейнасць П. Бяссонава.
У раней упамянутай прадмове да першага-другога выпуска "Беларускага зборніка" захапляся кнігай П.А. Бяссонава8 Е.Р. Рамана, які ставі яго зборнік "Беларускія песні..." вышэй усіх выдадзеных да гэтага часу нават І.І. Насовічам, П.В. Шэйнам, З.Ф. Радчанка, лічы, што праца П. Бяссонава "павінна стаць настольнай кнігай збіральніка народных твора, калі ён жадае стацьу гэтай справе на цвёрдую нагу" (С. УІІ). Аднак ні сучаснікі П. Бяссонава, ні фалькларысты нашага часу так высока гэту кнігу не ацэньвалі.
Да выдання беларускіх песень П.Бяссона апублікава"Бал-гарскія народныя песні" у дзвюх частках, "Калекі-паломнікі" (вып. 1-6), якія атрымалі крытычную ацэнку  друку. Зборнік "Беларускія песні..." Бяссона падрыхтава па матэрыялах архіва Кірэескага, у якім налічва каля 500 беларускіх песень. У кнізе ён змясці толькі 181 тэкст - валачобныя, юраскія, куставыя, купальскія, калядныя, масленічныя песні. Кожны від песень тлу-мачыцца ім з пазіцыі мафалагічнай школы. У некаторых выпадках адзначаецца агульнасць беларускіх песень з песнямі іншых сла-вянскіх народа. У вялікім уступным артыкуле да зборніка П. Бяссона асаблівую вагу дзялі захаванню старажытнасці, адда-ва перавагу абрадавай паэзіі як больш даняй па паходжанню, адзнача добрую захаванасць яе  беларуса у парананні з іншымі народамі, увогуле высока ацэньва вусную народную творчасць, аналізава яе сувязь з абрадамі і звычаямі.
У палітычных адносінах Бяссона выступа як русіфікатар, вялікадзяржаны шавініст. Ён адмаля будучае развіццё беларускай літаратуры, не заважа працэсу кансалідацыі беларускай народнасці, фарміравання нацыянальнай самасвядомасці, этнасу.
Да гэтага часу адносіцца этнаграфічна-фалькларыстычная дзейнасць Ю.Ф. Крачкоскага, з творчасці якога для нас асабліва важныя працы: "Нарысы быту заходнерускага селяніна" (1868), якую ён прысвяці даследаванню народных абрада і звычая у су-вязі з нараджэннем дзіцяці і яго першапачатковым выхаваннем, і "Быт заходнерускага селяніна" (1874) - зборнік этнаграфічных і фальклорных матэрыяла, першая частка якога прысвечана вя-сельнай абраднасці беларуса, другая - земляробчаму календару. Апісанні абрада і свят праілюстраваны адпаведнымі народна-паэтычнымі творамі.
Значны клад у станаленне і развіццё беларускай фалькларыстыкі нёс Павел Васільевіч Шэйн (1826-1900). Пачына сваю фалькларыстычную дзейнасць П.В. Шэйн з запісу рускіхнародных песень. У 1858 г. ён надрукава песні, сабраныя ім у 1853 г. у Сімбірскай губерні, у кніжцы "Чытанні  Таварыстве гісторыі і старажытнасця расійскіх". Асабліва плённым для Шэйна аказася час яго працы  Віцебску, куды ён пераеха па просьбе І.П. Карнілава - папячыцеля Віцебскай вучэбнай акругі. Апрача рускіх народных песень, якія ён публікуе  тыхжа "Чытаннях", у 1873 г. П. Шэйн друкуе "Беларускія народныя песні"  пятым томе "Запісак РГТ па "Аддзяленню этнаграфіі" (праз год зборнік выйша у свет асобным выданнем). Зборнік высока ацэньваецца вучонымі, яшчэ  рукапісу знагароджваецца малым залатым медалём РГТ. П. Шэйна выбіраюць членам- супрацонікам Рускага геаграфічна-га таварыства. У 1881 г. ён пераязджае  Пецярбург. У 1887-1893 гг. выдае тры кнігі "Матэрыяла для вывучэння быту і мовы рус-кага насельніцтва Паночна-Заходняга краю". Чацвёртая кніга (том 3) выйшла  свет пасля смерці П.В. Шэйна - у 1902 г.
П.В. Шэйну удалося з дапамогай праграмы збірання вусных народных твора прыцягнуць да запісу фальклору шматлікіх карэс-пандэнта, сярод якіх былі і выдатныя этнографы М.Я. Нікіфароскі, А.Я. Багдановіч, Ю.А. Крачкоскі, З.Ф. Радчанка, М.А. Рубяроскі.
У зборніку "Беларускія народныя песні" змешчана звыш 1000 тэкста, з якіх 400 нумаро запіса сам П.В. Шэйн. Амаль усе творы сабраны  Віцебскай губерні. Апрача песень розных жанра і віда, у зборніку апублікаваны казкі, легенды, паданні, анекдоты, прыкметы.
У першай кнізе "Матэрыяла..." П.В. Шэйн змясці 789 песень - абрадавых, бяседных, бытавых, жартоных, а таксама шэ-раг павер'я і прымха. Да 18 пазаабрадавых песень даюцца ноты.
У другую частку першага тома "Матэрыяла..." увайшлі апісанні вясельных абрада з розныхрэгіёна Беларусі, пры гэтым прыводзяцца 911 тэкста песень. Змешчаны таксама пахавальныя і памінальныя абрады і галашэнні.
У другім томе апублікаваны празаічныя народныя творы -казкі легенды, паданні, анекдоты, прыказкі, прымакі, а таксама духоныя вершы.
У трэцім томе змешчаны этнаграфічныя матэрыялы - аб сельскіхпабудовах, адзенні, звычаёвым праве, кірмашах, батлейцы. Уключаны таксама апісанні вясельных абрада у Слуцкім, Мазырскім і Навагрудскім паветах, гульня дзяцей і дарослых. Даюцца звесткі аб лячэнні хвароб у людзей і жывёл, чарадзействе і інш.
Нямала сабраных П.В. Шэйнам фальклорных твора заховаецца  архіве Расійскай акадэміі навук (Санкт-Пецярбург).
Навуковую каштонасць фальклорна-этнаграфічных матэрыя-ла, якія сабра П.В. Шэйн, нельга пераацаніць: ні адзін фалькларыст і этнолаг не можа зараз абысціся без іх пры вывучэнні духонай і матэрыяльнай культуры беларуса XIX ст.
Прыкметны клад у збіранне і вывучэнне беларускай вуснай паэтычнай творчасці нёс Іван Іванавіч Насовіч (1788-1877). Догі час працава ён на ніве народнай асветы, часта мяня месца работы. Гэта давала магчымасць вывучаць дыялектныя асаблівасці мовы  розных мясцовасцях галоным чынам на фальклорных ма-тэрыялах, у выніку чаго І.І. Насовіч грунтона пазнаёміся з духоным жыццём беларуса, яго легендамі, казкамі, песнямі, прыказкамі. У 1850 г. ён перада у Імператарскую расійскую акадэмію навук зборнік прыказак, беларускі слонік, складзены на падставе ласных назірання мовы народа. Высока ацанішы працу, акадэмік І.І. Сразнескі апублікава яе  1852 г. у "Весцях Апдзялення рускай мовы і славеснасці Імператарскай акадэміі навук" (т.1).
У 1867 г. І.І. Насовіч выда "Зборнік беларускіх прыказак", у якім ён змясці у алфавітным парадку 3500 тэкста (з пазнейшымі дадаткамі  "Запісках Імпаратарскага рускага геаграфічнага таварыства па Аддзяленню этнаграфіі", 1868, т. 1; 1869, т. 2) з падрабязнымі тлумачэннямі іх сэнсу. Зборнік па праву бы прызнаны важнай з'явай у беларускай фалькларыстыцы і не страці свайго навуковага значэння і зараз.
Фальклорныя матэрыялы (прыказкі, прымакі, загадкі, казкі, песні і творы іншых жанра) увайшлі  якасці ілюстрацый у "Слонік беларускай мовы", які I. Насовіч рыхтава на працягу 30 гадо і надрукава у 1870 г. (факсімільнае выданне выйшла  свет у 1983 г. у выдавецтве Беларускай савецкай энцыклапедыі).
І.І. Насовіч адначасова з П.В. Шэйнам у 1873 г. апублікава зборнік беларускіх народных песень (у "Запісках ІРГТ па Аддзяленню этнаграфіі." Т. 5, с. 45-280), у якім змясці звыш 350 песень, большая частка якіх - вясельныя (243). Уключы у зборнік таксама калядныя, жніныя, сацыяльна-бытавыя, любоныя песні, балады. Аднак значная частка запазычана са зборніка Я. Чачота, Я. Тышкевіча. Вялікую цікавасць маюць апублікаваныя I. Насовічам апісанні хрэсьбіннага і вясельнага абрада, каляндарных свят - каляд, благавешчання, вербніцы, вялікдзеня, Юрая, купалля і інш. Да кожнага раздзела кнігі ён надрукава прадмовы, у якіх выказа нямала слушных думак. Крытычна паставіся, напрыклад, ён да вынайдзеных П. Шпілескім міфалагічных істот - божышча, Бордзі, Ваструхі, Гарніка, Жэжыка, Кляскуна, Лядашчыка, Мыдзеня і інш. І.І. Насовіч палічы беспадстанай выдумкай П. Шпілескага і іншых даследчыка, якія імкнуліся выявіць у народнай міфалогіі полчышчы баго. Аднак і сам ён задужа катэгарычна адмаля наянасць старажытных элемента у народнай песеннай творчасці.
Тым не менш фалькларыстычная спадчына І.І. Насовіча над-звычай багатая і каштоная, яе навуковае значэнне не страчана, ею карыстаюцца даследчыкі вуснай народнай творчасці і сёння.
Гісторыкі фалькларыстыкі па праву называюць выдатным збіральнікам і даследчыкам беларускай вусна-пэтычнай творчасці Мікалая Якалевіча Нікіфароскага. Шматлікія фальклорна-этна-графічныя матэрыялы ён дасла П.В. Шэйну, які апублікава іху сваіх зборніках. З 1892 г. ён пача выдаваць свае працы самастойна. Адна за другой былі надрукаваны яго працы-даследаванні і зборнікі: "Нарысы Віцебскай Беларусі", "Нарысы простанароднага жыцця-быцця  Віцебскай Беларусі і апісанне прадмета ужытку", "Простанародныя прыкметы і павер'і, прымхлівыя абрады і звычаі, легендарныя паданні пра асобы і мясціны", "Простанародныя за-гадкі", "Нячысцікі. Збор простанародныху Віцебскай Беларусі падання пра нячыстую сілу", "Беларускія песні-частушкі", "Напапрыказкі і напапрымакі, якія жываюцца  Віцебскай Беларусі". Усе матэрыялы М.Я. Нікіфароскі сабра пераважна  Віцебскай губерні і толькі паранальна невялікую частку  Гродзен-скай губерні (апісанні купальскіх святкавання, вясельныя абрады). Фалькларыста не могуць не зацікавіць не толькі працы, прысвечаныя вусна-паэтычнай творчасці, але і тыя, у якіх этналагічна асвятляецца побыт, матэрыяльная і духоная культура беларуса, іх светапогляд, прымхі і забабоны, таму што  народзе сё гэта не-парына заемазвязана і нярэдка заемазалежнае. Напрыклад, у працы "Простанародныя прыкметы і павер'і, прымхлівыя абрады і звычаі, легендарныя паданні пра асобы і мясціны" (1817) этналагічныя і фальклорныя матэрыялы цесна пераплятаюцца  адлюстраванні радзінна-хрэсьбіннай і шлюбнай абраднасці, прыёма народнай медыцыны, веравання. Праз год упершыню бы вы-дадзены зборнік "Простанародныя загадкі", у якім змешчаны 532 творы, сістэматызаваныя па тэматычнаму прынцыпу. Дастаткова понае яленне аб беларускай народнай дэманалогіі дае праца Нікіфароскага "Нячысцікі..." (1907), у якой атар здоле абагульніць матэрыялы аб нячысціках, прывесці  сістэму і ахаракта-рызаваць кожную міфалагічную істоту або пэную групу. Каштонымі з'яляюцца працы аб прыказках і частушках (прыпеках), творы жанра якіх актына бытуюць і  наш час.
Такім чынам, працы М.Я. Нікіфароскага значна збагацілі айчынную фалькларыстыку.
Самаадданым нястомным падзвіжнікам увайшо у гісторыю фалькларыстыкі Едакім Раманавіч Рамана (1855-1922), які сваімі шматлікімі працамі даказва самастойнасць беларуса, адметнасць яго мовы і духонай культуры. Н.С. Гілевіч справядліва заважы, што "па колькасці сабраных фальклорна-этнаграфічных матэрыяла побач з Е.Р. Раманавым у беларускай навуцы можа стаць хіба што адзін толькі Міхал Федароскі"9, і пацвярджае сваю думку падлікам апублікаваных твора.
Станаленне Е.Р. Раманава як фалькларыста адбылося пасля многіх гадо працы над складаннем беларускага слоніка, для якога ён збіра вусна-паэтычныя творы з мэтай ілюстрацыі сэнсу сло. Назапашаны ім багаты фальклорны матэрыял падштурхну яго да грандыёзнай задумы - выдання шматтомнага збору беларускіх народных твора і этнаграфічных апісання матэрыяльнай і духонай культуры. Назва ён шматтомнае выданне "Беларускі зборнік". Але з друкаваннем зборніка знікла нямала перашкод і цяжкасцей. Расійская акадэмія навук адмовіла складальніку  матэрыяльнай падтрымцы выдання першага выпуска "Беларускага зборніка", спасылаючыся на жо апублікаваны зборнік П.В. Шэйна. Безуважна ставіліся да выдання кнігі і на радзіме. І толькі з дапамогай сябро і знаёмых Е.Р. Рамана надрукава першы і другі выпускі (адной кнігай) "Беларускага зборніка" у 1886 г. у Кіеве. У прадмове да кнігі складальнік разглядае публікацыі беларускіх вусна-паэтычных твора папярэднікамі і рэзка крытыкуе П. Гільтэбранта, П. Шэйна і іншых складальніка, ухваляе зборнік П. Бяссонава. Разнастайнасць і навізна змешчаных матэрыяла была высока ацэнена вучонымі, але і крытыкавалася за непаслядонасць класіфікацыі твора, незахаванне строфікі песень (па словах Е.Р. Раманава з-за недахопу паперы). Значна лепш падрыхтаваны трэці выпуск "Беларускага зборніка" (1887), у які ён уключы 141 празаічны твор і сістэматызава іх па раздзелах: "Жывёльны эпас", "Казкі міфічныя", "Казкі бытавыя, сатырычныя і гумарыстычныя". Народнай прозе прысвечаны і чацвёрты выпуск (1891). У гэтым жа годзе выйша у свет і пяты выпуск "Беларускага зборніка", у ім апублікаваны замовы, батлеечныя тэксты, духоныя вершы.
Шосты выпуск "Беларускага зборніка" выйша у 1901 г. У ім былі змешчаны народныя казкі. Невялікі па аб'ёму, але значны па каштонасці сёмы выпуск, у якім апублікаваны песні і прыпекі з нотамі, падрыхтаванымі М.М. Чуркіным. Звыш 1200 песень уключы Рамана у восьмы выпуск (1912). У кнізе даюцца апісанні абрада, каляндарных і сямейных. 1 пры гэтым прывод-зяцца пэныя песні. Складальнік прадмовы акцэнтуе вагу на бе-ларускім вяселлі і называе яго своеасаблівай операй. Каштоныя думкі выказа Рамана у адносінах арэалу народных песень.
Дзевяты выпуск "Беларускага зборніка" бы выдадзены  1912 г. у Вільні. У ім складальнік змясці узоры народных гаворак (прафесіянальных жаргона і інш.).
У 1911 і 1912 гг у Вільні Е.Р. Рамана апублікава два выпускі "Матэрыяла па этнаграфіі Гродзенскай губерні", творы для якіх былі сабраны настанікамі, выхаванцамі Віленскай духонай семінарыі і Свіслацкай настаніцкай семінарыі, часткова - мясцовымі сялянамі. У выпусках змешчана звыш тысячы песень - калядных, валачобных, юраскіх, куставых, купальскіх, пятроскіх, жніных, дажыначных, хрэсьбінных і вясельных у першым выпуску; у другім выпуску - вясельныя пазаабрадавыя песні, духоныя вершы, паданні, легенды, казкі. У першым і другім выпусках надрукаваны таксама прыпекі.
Адзначаныя і іншыя навуковыя працы сведчаць аб тым вялікім укладзе, які нёс Е.Р. Рамана у беларускую фалькларыстыку і эт-нафафію, а таксама  лінгвістыку і археалогію. У фалькларыстыцы Рамана адзін з першых апублікава найбольшую колькасць даклад-на запісаных самім песень, казак, замо, прыпевак і твора іншых жанра, якія з'яляюцца важнай крыніцай для вывучэння духонай культуры народа. Дзейнасць Е.Р. Раманава аказала вялікі плы на далейшае развіцё беларускай паэзіі, этнаграфіі і фалькларыстыкі.
Выдатны збіральнік і даследчык беларускіх народных твора Міхал Федароскі (1853-1923) увайшо у гісторыю фалькларыс-тыкі як адзін з буйнейшых народазнаца, уклад якога  развіццё навукі можна супаставіць з працамі П.В. Шэйна, Е.Р. Раманава, У.М. Дабравольскага. Прысвяцішы сваю дзейнасць вывучэнню матэрыяльнай і духонай культуры народа, М. Федароскі нястомна ездзі, запісва вусна-паэтычныя творы. "Вандруючы з па-вета  павет, Федароскі аб'ездзі Заходнюю Беларусь уздож і поперак"10, адзначае Я. Саламевіч, які дасканала вывучы жыццё і дзейнасць Федароскага не толькі па публікацыях, але і па архіных матэрыялах, напіса аб ім манаграфію і шэраг публіка-цый аб яго спадчыне, сярод іх і зборнік "М. Федароскі. Люд беларускі. Вяселле" (1991).
Першы том задуманага шматтомнага выдання беларускай на-родна-паэтычнай творчасці, названага "Люд беларускі на Русі Літоскай" выйша у свет у 1897 г. Складальнік уключы у зборнік запісы пра вераванні і забабоны, міфічныя істоты, звычаёвае права, заняткі беларуса, народныя лекі і інш. Апублікавана і некалькі казак. У другім томе збору, які бы выдадзены у 1901 г., увайшло 410 казак і паданні. У трэці том (надрукаваны  1903 г.) уключаны паданні, казкі, анекдоты. У чацвёртым томе, які выйша пасля смерці М. Федароскага  1935 г., Ч. Пяткевіч змясці звыш 13 тысяч прыказак, прымавак, фразеалагізма і іншых парэміялагічных твора, твора, якія фалькларысты адносяць да малых жанра.
Наступныя тамы серыі "Люд беларускі" па матэрыялах, саб-раных М. Федароскім, падрыхтаваны супрацонікамі Польскай Акадэміі навук у пасляваенныя гады. Пяты том выйша у свет у 1958 г. Ён складаецца з чатырох частак: 1. Песні пра каханне; 2. Вясельныя песні; 3. Сямейныя песні; 4. Песні каляндарныя і іншыя песні. Усяго  томе змешчана 2105 песень. У шостым то-ме (1960) 2065 песень (каля 650 польскіх). У гэтых двух тамах да-ецца 1413 мелодый да песень і танца: значна больш, чым ва сіх папярэдніх публікацыях. Восьмы том выйша у 1981 г., падрых-таваны М. Чурак з архіва М. Федароскага.
У томе 865 песень, размеркаваных па частках: 1. Песні сямейна-абрадавыя (вясельныя, хрэсьбінныя, пахавальныя); 2. Ка-ляндарна-абрадавыя песні (калядныя, велікодныя, купальскія, жніныя); 3. Песні лірыка-эпічныя (балады); 4. Лірычныя песні (залётныя і любоныя, сямейныя, рэкруцкія і салдацкія, чумацкія і бурлацкія, жартоныя і танцавальныя); 5. Розныя песні; 6. Польскія песні.
Малым тыражом апублікаваны таксама дадатак да шостага тома фрывольных (эратычных) песень і прыпевак.
Нават просты пералік апублікаваных беларускіх народных твора у фундаментальным шматтомным выданні "Люд беларускі" сведчыць аб велізарным багацці, якое сабра М. Федароскі і якое па праву надзвычай высока ацэнена  сусветнай фальклары-стыцы. Спадчына М. Федароскага ніколі не страціць сваёй навуковай каштонасці.
Зацікавалася вуснай паэтычнай творчасцю памешчыца з вёскі Дзятлавічы Зінаіда Фёдарана Радчанка (1839 - 1916). Яна вывучала побыт, абрады сялян, запісвала пачутыя ад іх творы. У выніку шматгадовай збіральніцкай працы З.Ф. Радчанка здолела падрыхтаваць і выдаць тры зборнікі песень, стала правадзейным членам Імператарскага рускага геаграфічнага таварыства.
У першай кнізе - "Зборнік маларускіх і беларускіх песень Го-мельскага павета, запісаных для голасу з акампанементам фар-тэпіяна" (1881) - змешчана 30 песень з напевамі. Каштонасць іх у дакладнасці фіксацыі сло і мелодый. Зборнік удастоены сярэбранага медаля ІРГТ. Значна большы па колькасці апублікаваных твора другі выпуск зборніка - "Гомельскія народныя песні (беларускія і маларускія)" (1888). У ім апублікавана 676 песень, якія Радчанка запісала  той жа Дзятласкай воласці Гомельскага павета. У зборніку надрукаваны таксама 84 прыказкі і прымакі. Атар паспрабавала паказаць ва водзінах адносіны беларуса да працы, іх гаворку, манеры спева і песенную творчасць. Класіфікацыя песень земляробчага календара пачынаецца з вяснянак, затым змешчаны купальскія, жніныя, калядныя і шчадроныя. Вясельныя песні (сярод каляндарных) сістэматызуюцца па этапах абраду. Пазаабрадавых песень змешчана каля 300. Музычная частка добра прадсталена  зборніку 1911 г.: 180 песень, даюцца напевы. Класіфікацыя песень падобная да папярэдняга зборніка. У вялікай прадмове 3. Радчанка выказала нямала слушных думак абасаблівасцях выканання песень, іхмеладычнасці, часе спева і інш. Але Н.С, Гілевіч справядліва не пагаджаецца з яе вывадам, што беларускія песні Гомельшчыны "у большасці варыянты або рыкі песень украінскіх і рускіх хаця - як заважае яна -і "у змененым выглядзе"11. Правільнасць думкі Н.С. Гілевіча даказана шматлікімі фундаментальнымі выданнямі беларускіх народных песень пасля выхаду  свет зборніка З.Ф. Радчанкі, сярод якіх песні Гомелыігчыны займаюць выянае месца.
З маленства палюбіла беларускія песні Марыя Мікалаена Косіч, калі жыла  Мглінскім павеце Чарнігаскай губерні. Але толькі  сталым узросце занялася сістэматычным зборам песень і звестак аб побыце сялян, падрыхтавала працу, выдадзеную v 1901 г. у "Живой старнне" (вып. 2) - "Ліцьвіны - беларусы Чарнігаскай губерні, іх побыт і песні". Ахарактарызавашы асаблівасці гаворкі беларуса Чарнігашчыны, яна адзначыла сталенне мужчын і жанчын да спева. М. Косіч ахарактарызавала абрады па месяцах і порах года і прывяла шматлікія фальклорныя творы, якія звычайна выконваліся  той час. Даследчыца дастасавала да пэных месяца не толькі каляндарныя абрады. Да студзеня прымеркавана апісанне вясельнага абраду ад сватання і іншыхэтапашлюбнагарытуалуда вянчання, застолля, дарэння. Спецыяльны раздзел зборніка прысвечаны хрэсьбіннаму абраду і хрэсьбінным песням. Паслядона характарызуюцца каляндарныя святы - "масленка" (масленіца), тройца, граная, або русальная, нядзеля, купалле, жніво (апісаны і звычай завіваць "бараду"), восеньскія гаспадарчыя клопаты са святам у гонар храма, зімовыя святы-каляды. Змешчаны  зборніку сацыяльна-бытавыя, лю-боныя, сямейныя, карагодныя і іншыя песні. Зборнік М.М. Косічдае даволі понае яленне аб рэгіянальныхасаблівасцяхвус-на-паэтычнай творчасці беларуса Чарнігашчыны, матэрыяламі яго можа плённа пакарыстацца і сучасны даследчык.
Выдатным фалькларыстам-прафесіяналам бы Уладзімір Мікалаевіч Дабравольскі (1856-1920). Капітальнай працай, якую ён апублікава, з'явіся чатырохтомны "Смаленскі этнаграфічны зборнік" (1891 - 1903). У ім змешчаны надзвычай багаты рускі і беларускі фальклорна-этнаграфічны матэрыял.
Першая частка "Смаленскага этнаграфічнага зборніка" прыс-вечана празаічным народным творам - апавяданням, легендам, паданням, казкам чарадзейным, сацыяльна-бытавым, пра жывёл, а таксама замовам. Дабравольскі імкнуся лры запісу твора, захаваць асаблівасці вымалення казачніка. Ен упершыню ключы у фальклорны зборнік апавяданні - успаміны, якія выразна адлюстроваюць быт і погляды сялянства, іхінтарэсы і псіхалогію.
У другой частцы зборніка апублікавана сямейна-абрадавая паэзія, у тым ліку змешчана 18 хрэсьбінных песень, 680 вясельных песень і 14 пахавальных галашэння. Класіфікацыя матэрыяла недасканалая: песні пэныхэтапа вясельнага рытуала размешчаны  розных месцах. Станочай якасцю з'яляецца фіксацыя: хго, калі, і на якім этапе вяселля выконва песню.
У трэцяй частцы зборніка змешчаны парэміяграфічныя творы (прыказкі, прымакі, трапныя выслоі, заклінанні, прыкметы). Матэрыялы сістэматызаваны па апорных словах.
У чанвёртую частку "Смаленскага этнаграфічнага зборніка" увайшлі апісанні ігрышча, каляндарна-абрадавыя песні зімовых, веснавых, летніхі восеньскіхцыкла, дзідячыя, пазаабрадавыя, гістарычныя песні, духоныя вершы.
Значэнне гэтай фундаментальнай працы велізарнае. Але Дабравольскі не абмежавася толькі яе выданнем: ён вывуча народную тэатральную творчасць, вераванні, матэрыяльную культуру рускага і беларускага народа, асабліва Смаленшчыны. У многіх яго публікацыях гэтыя і іншыя пытанні знайшлі належнае асвятленне. Спадчына У.М. Дабравольскага выкарыстовалася многімі этнографамі XIX і XX стст., не згубіла яна навуковай каштонасці і  наш час.
Да другой палавіны XIX - першай паловы XX ст. адносіцца фалькларыстычная дзейнасць Ягенія Аляксандравіча Ляцкага (1868-1942). Нарадзіся ён у Мінску  сям'і двараніна. Пасля за-канчэння гісторыка-філалагічнага факультэта Маскоскага універсітэта  1893 г. ён працава захавальнікам этнаграфічнага аддзела  Рускім музеі. Даследаванне вуснай народнай творчасці Ляцкі пача яшчэ  час вучобы  універсітэце пад уплывам Ус. Мілера - вядомага  той час фалькларыста, а захапіся фальклорам з маленства, больш свядома і сур'ёзна паставіся да народных казак, песень, калі вучыся  Мінскай гімназіі. Сустрэчы з П.В. Шэйнам, па яго прызнанню  атабіяграфічных запісках, "навялі вялікі парадак" у песенным аматарстве і этнаграфічнай ціканасці".
"I я вырашы надаць маім раз'ездам больш асэнсаваны і сістэматычны характар", зазначы Ляцкі. П.В. Шэйн выкарыста захапленне Ляцкага народнай творчасцю, дава яму заданні. У выніку актынай збіральніцкай дзейнасці Ляцкі назапасі багаты матэрыял і яшчэ  студэнцкія гады пача даследаваць розныя пы-танні народнай творчасці. У 1890 г. ён апублікава у "Этнографическом обозрении" (1890; №4) артыкул "Уяленні беларуса аб нячыстай сіле", а праз два гады, у тым жа выданні - "Хвароба і смерць ва яленні беларуса".
У 1898 г. Я. Ляцкі выда зборнік прыказак, прымавак, загадак. Парэміяграфічныя творы сістэматызаваны ім па алфавіту.
Сабраныя ім песні ён надрукава у зборніку "Матэрыялы па беларускай славеснасці і мове" ("Известия Отделения рус. яз. и слов. императорской академии наук", 1904, № 9).
Усе творы складальнік сістэматызава па раздзелах: калыханкі, хрэсьбінныя, жніныя, жартоныя і сатырычныя, любоныя, сіроцкія, вясельныя і бяседныя песні. Навуковую каштонасць зборніка зніжае недасканаласць сістэматызацыі і адсутнасць пашпартызацыі твора.
У 1912 г. выйшла  свет кніга Ляцкага "Вершы духоныя", у якой ён змясці 47 тэкста, выбраных з ранейшых публікацый П. Бяссонава, В. Варанкова, П. Кірэескага і асабістых.
Высока ацэньваецца трохтомнае выданне "Вопыт апісання Магілёскай губерні  гістарычных, фізіка-геаграфічных, этнаграфічных, прамысловых, сельскагаспадарчых, лясных, вучэбных, медыцынскіх і статыстычных адносінах" (1882 - 1884), апублікаванае пад рэдакцыяй А.С. Дэмбавецкага (старшыні Магілёскага губернскага статыстычнага камітэта), Я.Ф. Карскім, Н.С. Гілевічам і іншымі даследчыкамі. У збіранні і падрыхтоцы да друку матрыяла удзельніча вялікі калекты, сярод якіх бы I. Рубаноскі - рэдактар газеты "Магілёскія губернскія весці".
У першым томе "Вопыту апісання Магілёскай губерні" (1882) У. Рубаноскі змясці матэрыялы, якія характарызуюць маральныя якасці, светапогляд, адносіны да працы беларуса, іх жыллёвыя і гаспадарчыя пабудовы, адзенне, заняткі і ежу сялян. Найбольшае месца  томе адведзена апісанню абрада, веравання, вусна-паэтычнай творчасці жыхаро Гомельшчыны і Магілёшчы-ны. Змешчана 509 беларускіх песень, 316 з якіхвясельныя. Песні вылучаюццца дакладнасцю запіса, пашпартызацыяй (на жаль, няпонай). Другі і трэці том прысвечаны вытворчаму быту і этнаграфічным звесткам, статыстыцы. Вусна-паэтычныя творы  іх не публікаваліся.
Можна пагадзіцца з ацэнкай збору беларускіхпесень, выдадзеныху працы пад рэдакцыяй А.С. Дэмбавецкага, якую да Я.Ф. Карскі  першым томе "Беларусы" (1903): ён адобры класіфікацыю матэрыяла і высокія вартасці запіса (с. 260). Згэтай ацэн-кай пагадзіся і Н.С. Гілевіч. Які паставі зборнік "вышэй іншых нават буйных зборніка, выдадзеных раней"12.
Прыкметны клад у вывучэнне побыту, матэрыяльнай і духонай культуры беларуса унёс Мітрафан Віктаравіч Донар-За-польскі (1867-1934) - выдатны этнограф, гісторык. М. Донар-Запольскі пасля вучобы  Мазырскай прагімназіі і Кіескай семінарыі  1891 г. закончы Кіескі універсітэт і мары аб педагагічнай працы. Пераадолешы шматлікія нялёгкія перашкоды, ён чыта лекцыі  якасці прыват-дацэнта  Маскоскім універсітэце, пазней працава прафесарам Кіескага універсітэта. Найбольшая колькасць прац М. Донар-Запольскага прысвечана гісторыі Кіескай Русі, Вялікага княства Літоскага, Беларусі. Ён імкнуся даказаць нацыянальную самастойнасць беларускага народа, адметнасць яго мовы, гістарычных традыцый, багатай вусна-паэтычнай творчасці. Сярод шматлікіх друкаваных прац вучонага глыбінёй аналізу вылучаюцца работы, прысвечаныя абрадавай паэзіі, асабліва шлюбнай абраднасці. У 1888 г. у Кіеве выйшла кніга "Беларускае вяселле і вясельныя песні". Грунтона даследава М. Донар-Запольскі розныя праблемы абраду і асобныя этапы вяселля  многіхнаступньіхпрацах: "Беларускае вяселле  культурна-рэлігійных перажытках", "Сватаство і дружына жаніха  беларускім вяселлі", "Рытуальныя значэнні каравайнага абраду  беларуса" і інш. Аналізава ён і вясельную паэзію ("Матывы вясельных песень пінчуко", "Сонейка і месяц у беларускай вясельнай паэзіі" і інш.).
М. Донар-Запольскі актына збіра фальклорна-этнаграфічныя матэрыялы. Напрыклад, у 1890 і 1892 гг. ён ажыццяві паездкі  Пінскі, Мазырскі, Рэчыцкі, Бабруйскі, Чэрвеньскі, Мінскі паветы і сабра шмат песень, запіса абрады сялян і іншыя звесткі аб побыце, матэрыяльнай і духонай культуры. У 1895 г. ён апублікава "Песні пінчуко" (Кіе) з падзагалокамі: "Беларускае Палессе. Зборнік этнаграфічных матэрыяла, сабраных М. Донар-Запольскім. Вып. I."
У прадмове ён ахарактарызава асаблівасці гаворкі пінчуко, іх сталенне да песень і спева, растлумачы прынцыпы публікацыі, прычыны, чаму змясці апісанне толькі вяселля і інш. Ма-тэрыялы зборніка размеркаваны па дзвюх частках: "А. Песні абрадавыя" і "Б. Лірычныя песні". У дадатку змешчаны: "Вяселле  Пінсюм павеце", "Песні, запісаныя  сяле Чырвонай Волі Лахвінскай воласці Мазырскага п.", "Песні з Лашанскай вол. Гродзенскай губ." У каментарыях адзначаюцца варыянты твора, хто і дзе іх апублікава, у многіх выпадках прыводзяцца і адрозненні.
У зборніку даецца таксама тлумачальны слонік мясцовых гаворак і паказальнік, у якім адзначаны, па словах атара, "агульныя месцы. Вобразы, эпітэты і др., а таксама і некат. найбольш цікавыя культурна-бытавыя тэмы".
Унутры кожнай часткі класіфікацыя песень непаслядоная: у абрадавыя песні трапілі толькі вясельныя, радзінныя і хрэсьбінныя, калядкі і шчадрокі, вялікодньм, траецкія, купальскія. Веснавыя, летнія, дажынкі, восеньскія, зімовыя, піліпаскія змешчаны  другой частцы "Лірычныя песні" разам з "жаночымі", рэкруцкімі, чумацкімі, казацкімі і рознымі іншымі. Тым не менш зборнік каштоны перш за сё дакладнасцю запіса (песні Донар-Запольскі запіса з голасу), вялікай колькасцю твора (561 песня  асноных частках і 40 змешчаны  дадатку), іх кваліфікаванай характарыстыкай.
Спадчына М.В. Донар-Запольскага да гэтага часу мала вы-вучана, многія яго матэрыялы знаходзяцца  розных архівах, недаацэнены, чакаюць сур'ёзнага аб'ектынага даследчыка.
У шматграннай навуковай дзейнасці Мікалая Андрэевіча Янчука - выдатнага беларускага, рускага і краінскага літаратуразнаца, фалькларыста і этнолага - даследаванне беларускай вусна-паэтычнай творчасці займала важнейшае месца. Навуковы інтарэс да беларускага фальклору праявіся  Янчука яшчэ са студэнцкіх гадо пад уплывам М.С. Ціханравава - прафесара Маскоскага універсітэта. Пасля заканчэння вучобы ва універсітэце (1851 г.) А. Янчук пача працаваць на кафедры М.С. Ціханравава, падрыхтава і выда у 1886 г. працу "Маларускае вяселле  Карніцкай па-рафіі Канстанцінаскага павета Сядлецкай губерні", у якой змясці тэксты вясельных песень з дакладным захаваннем асаблівасцей гаворкі і з напевамі. Лінгвістычныя веды атара вы-явіліся  характарыстыцы гаворкі мясцовых сялян.
Асабліва каштонай для фалькларыстыкі і этналогіі з'яляецца праца "Па Мінскай губерні" (1889), у якой М. Янчук выкарыста матэрыялы, сабраныя ім падчас камандзірокі  Беларусь і Літву  1886 г. з мэтай антрапалагічных і этнаграфічных даследавання. Атар імкнуся себакова ахарактарызаваць беларуса, яго знешні і нутраны воблік, інтэлектуальныя здольнасці, светапогляд, маральна-этычныя ідэалы. Крытычна ставіся М. Янчук да спроб царконіка забараніць народныя святкаванні. Высока ацэньвае ён прыгажосць беларускай песні. "Услухайцеся, напрыклад, у якую-небудзь веснавую песню, якую маладая беларуская дзячына спявае дзе-небудзь у полі, сярод расквітнешай прыроды: гэта суцэльнае трыумфаванне, якое нястрымна льецца з грудзей поныхрадасці, кахання і пяшчоты, гэта сапрадны гімн вясне, да якога вот так і хочацца далучыць свой слабы голас, каб не боязь унесці дысгармонію  гэтыя вясёлыя, поныя жыцця і сілы гукі", - з любою да роднай песні піса М. Янчук і шкадава, што народная паэзія недаацэньваецца, знікае, на змену ёй распасюджваюцца безгустоныя гарадскія песні.
М.А. Янчук змясці 158 песень, якія размеркава такім чынам: вясельныя, радзінныя і хрэсьбінныя, пасядзелкавыя, калядкі і шчадрокі, масленічныя, веснавыя, купальскія, жніныя і пакосныя, летнія, гістарычныя і розныя. Узавагахда песеньён дае звесткі пра варыянты  раней апублікаваных зборніках Я. Чачота, П. Бяссонава, П.В. Шэйна, Е.Р. Раманава.
М.А. Янчук добра веда вусна-паэтычную творчасць славянскіх народа, нямала сабра фальклорна-этнаграфічных матэрыяла і сам імкнуся даць парады, накіраваныя на якаснае навуковае збіранне іх аматарамі народнай культуры. Такія рэкамендацыі даваліся  "Праграме для збірання этнаграфічных звестак", выдадзенай пад яго рэдакцыяй у 1889 г. Неаднаразова выступа ён з рэцэнзіяй на выданні беларускіх народных твора (напрыклад, П.В. Шэйна). Ён непрымірыма ставіся да скажэння фальклору. У 1908 г. М.А. Янчук выступі з дакладам у Таварыстве гісторыі і стар-жытнасцей расійскіх'Аб пседанародных беларускіх песняхгістарычнага і міфалагічнага зместу", у якім ён крытыкава П. Гільтэбран-та за хваленне песень "Ой, калі б, калі маскалі прыйшлі", "Бы на Русі Чорны бог" і інш., паказвае крыніцы, з якіхяны зяты.
Навуковая спадчына М.А. Янчука надзвычай багатая, не ся яна апублікавана. Вялікая заслуга яго і  развіцці вышэйшай адукацыі  Беларусі: удзельніча у стварэнні Беларускага дзяржанага універсітэта, бы яго прафесарам (чыта лекцыі па літаратуры і этнаграфіі, для чаго ездзі з Масквы  Мінск), выклада курс беларусазнаства  Беларускім народным універсітэце  Маскве  1918 г., апублікава "Этнаграфічны нарыс Беларусі". Самаадданую працу вучонага перапыніла смерць 6 снежня 1921 г. (захварэ тыфусам у паездцы  Мінск з Масквы).
У беларускім народазнастве прыкметны след пакіну Адам Ягоравіч Багдановіч (1860 - 1940) - бацька класіка беларускай літаратуры - Максіма Багдановіча. Збіраннем і вывучэннем вуснай народнай творчасці А. Багдановіч пача з 1880 г., калі вучыся  Нясвіжскай настаніцкай семінарыі. А пасля заканчэння  1882 г. працава настанікам у Ігуменскім павеце Мінскай губерні, дасыла фальклорна-этнаграфічныя матэрыялы П.В. Шэй-ну, які змяшча іх у сваіх зборніках. Сярод іх песні, апісанні вяселля, казкі, легенды. У1894г. А. Багдановіч апублікава у часопісе "Научное обозренне" нарыс "Перажыткі старажытных веравання у беларуса". Праз год ён дапрацава нарыс і выда у Гродне асобнай кніжкай пад назвай "Перажыткі старажытнага сузірання  беларуса. Этнаграфічны нарыс". Даследчык імкнуся асэнсаваць беларускую міфалогію, выявіць асаблівасці народнага светапогляду, месца  ім фетышызму, анімізму, уялення пра дэманічныя істоты і інш. Кніга і матэрыялы, апублікаваныя  зборніках П.В. Шэйна, унеслі пэны клад у беларускую фальк-ларыстыку, іх выкарыстоваюць даследчыкі і зараз.
Зоркай першай велічыні  беларускай навуцы называюць гісторыкі фалькларыстыкі і этнаграфіі Аляксандра Казіміравіча Сержпутоскага (1864 - 1940). Родам са Случчыны. Закончышы Нясвіжскую настаніцкую семінарыю, пача працаваць настанікам у в. Лучыцы Мазырскага павета. Менавіта на Палессі А. Сержпутоскі сабра багацейшы фальклорны і этнаграфічны матэрыял, з якога яму далося апублікаваць толькі частку. У1904г. А. Сержпутоскі закончы вучобу  Пецярбургскім археалагічным інстытуце, а з 1906 г. пача працаваць у Рускім музеі рэгістратарам этнаграфічнага аддзела. Ажыццяві экспедыцыйныя паездкі  Слуцкі і Мазырскі паветы, сабра звыш 1000 экспаната, сярод якіх адзенне, прылады для земляробства, пасуда, вышыкі і інш. У нарысе "Беларусы - палешукі" Сержпутоскі апіса жыллё, інтэр'ер сялянскіх хат, заняткі палешуко, іх звычаі, прымхі, забабоны. Экспедыцыі працягваліся. Асабліва шмат увагі дзялі даследаванню жыцця, побыту і вуснай народнай творчасці жыхаро беларускага Палесся, прысвяці ім шэраг нарыса ("Сябрына", "Бонда", "Талака", "Аб завіткаху Беларусі" і інш.).
Найбольшую каштонасць маюць фальклорныя зборнікі "Казкі і апавяданні беларуса - палешуко" (1911), "Казкі і апавя-данні беларуса Слуцкага павета" (1926) і "Прымхі і забабоны бе-ларуса-палешуко" (1930). У першы зборнік увайшлі вострыя  сацыяльных адносінах творы, дасканалыя  мастацкіх адносінах, што даследчыкі абумоліваюць здольнасцямі А. Сержпутоскага адшукваць таленавітых казачніка. Сярод сацыяльна-бытавых казак, якія пераважаюць у зборніку, некаторыя вызначаюцца незвычайным для гэтай жанравай разнавіднасці казак раскрыццём псіхалогіі персанажа. У гэтым і другім зборніках змешчана нямала твора, у якіх галонымі персанажамі пастаюць міфалагічныя істоты - чорт, доля, бяда, злыдні, персаніфікаванае сонца, зорка і інш. Яшчэ больш матэрыяла, у якіх адлюстроваюцца вераванні, прымхі і забабоны беларуса-палешуко, у трэцім зборніку.
А. К. Сержпутоскі сабра багатую калекцыю прыказак і прымавак - у ёй 6225 твора са слонікам). Аддзяленне этнаграфіі Рускага геаграфічнага таварыства хадайнічала аб прысуджэнні за гэты зборнік залатога медаля, якога бы і дастоены складальнік. У архіве ІМЭФ імя К. Крапівы Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі заховаеца яшчэ адзін рукапісны зборнік прыказак і прыма-вак А.К. Сержпутоскага, складзены  савецкі час. Многія працы вучонага згубіліся. Але і тых, якія сталі вядомымі навуковай грамадскасці, дастаткова, каб высока ацаніць дзейнасць А.К. Сержпутоскага  галіне беларускай фалькларыстыкі і этнаграфіі.
У збіранні і вывучэнні беларускай вусна-паэтьганай творчасці неслі значны клад польскія вучоныя О. Кольберг, Ч. Пяткевіч, К. Машынскі.
Вялікай збіральніцкай фальклорнай дзейнасцю вылучася Оскар Кольберг (1814-1890). Ён задума выдаць шматтомную серыю "Народ", у якой меркава апублікаваць і беларускія фальклорна-этнаграфічныя матэрыялы. Частка палескіхматэрыяла публікава-лася ім яшчэ  1889, пры жыцці 0. Кольберга. Яны вайшлі  52 том серыі "Дзела вшыстке" - "Беларусь-Палессе" (1968). У томе змешчаны: агляд публікацый пра Палессе і Піншчыну Ю. Крашэскага, Ф. Бернатовіча, Р. Зянькевіча. М. Камінскага і інш. Апісанні каляндарных абрада пачынаюцца з Новага года, каляд, далей даюцца звесткі пра веснавыя святы - "Кусты", вялікдзень, летняе купалле і інш. Кольберг выбра публікацыі пра гэтыя свя-ты у Р. Зянькевіча, П. Баброскага, М. Чарноскай, Л. Галамбёскага. 3 сямейных абрада змешчаны вясельныя абрады і пахавальныя. Аднак не се апублікаваныя  томе песні можна аднесці да беларускіх. Не захавана мова бытавання і большасці празаічных твора - казак, прыказак беларуса. У томе змешчана бібліяг-рафія прац пра быт і культуру беларуса. Шматтомнае выданне О. Кольберга - буйная з'ява  славянскай навуцы.
Чэсла Пяткевіч (1856 - 1936) пача навуковую дзейнасць у сталым узросце, свае этнаграфічныя працы прысвяці галоным чынам радзіме - Рэчыцкаму Палессю. У 1928 г. ён апублікава кнігу "Рэчыцкае Палессе", якую прысвяці матэрыяльнай культуры беларуса. Другая кніга - "Духоная культура Рэчыцкага Палесся: этнаграфічныя матэрыялы" выйшла  свет пасля яго смерці  Варшаве, у 1938 г. У ёй багата прадсталены і фальклорныя творы розных жанра. У серыі артыкула ён даследава вераванні, каляндарныя святы беларуса, іх уяленні аб міфалагічных істотах ("Душа і смерць у вераваннях беларуса", "Вялікдзень на Беларусі", "Земляробчыя боствы  вераваннях беларуса" - у 1930 - 1933 гг. у розных часопісах). У. А. Васілевіч правільна ацані вялікую за-слугу Ч, Пяткевіча  айчыннай фалькларыстыцы і адзначы: "Чэсла Пяткевіч з энцыклапедычнай шырынёй расказа свету пра Бе-ларускае Палессе на пэным гістарычным этапе". Па яго словах, вынікам яго работы стала "сапраднае адкрыццё Палескага краю"13
Сустрэча  1911 г. Ч. Пяткевіча з настанікам Казімірам Машынскім, азнаямленне з інтарэсамі кожнага  вывучэнні народнай культуры, натхніла іх на актывізацыю даследавання быту і вуснай паэтычнай творчасці і заемнае супрацоніцтва.
Дзейнасць у галіне народазнаства Казіміра Машынскага (1887-1959) атрымала шырокае прызнанне  сусветнай навуцы. Экспедыцыя  беларускае Палессе, азнаямленне з жыццём і твор-часцю сялян Мазырскага павета (асабліва вёсак Дзякавічы, Дарашэвічы і Галубіцы) далі магчымасць маладому даследчыку сабраць багаты фальклорна-этнаграфічны матэрыял і на аснове яго выдаць працу "Усходняе Палессе" (1928), у якой змешчаны апісанні шлюбных абрада, вясельныя, веснавыя, купальскія, жніныя песні (усяго каля 250).
Беларускія фальклорна-этнаграфічныя матэрыялы вайшлі  фундаментальную працу К. Машынскага "Народная культура славян", у якой ён змясці не толькі ласныя запісы, але і публіка-цыі папярэдніхдаследчыка (А. Рыпінскага, Я. Чачота, Я. Тышкевіча, Е.Р. Раманава, П.В. Шэйна, М.В. Донар-Запольскага, М. Косіч, М. Федароскага, Я.Ф. Карскага, З.Ф. Радчанкі, Ч. Пяткевіча і інш.). Этнамузыкалагічную частку працы ён падрых-тава з дапамогай Г.І. Цітовіча і Т. Шэлягоскага. Ён сам запісва на фанограф песні  1932 г. у час паездкі па Палессі. Па яго запрашэнню дзельніча у паездцы краінскі фалькларыст Ф. Калеса, які вёскахХорастава, Пужычы, Лугі, Сінкевічы і інш., а таксама  Лунінцы, Саха і Вяленічы запіса звыш 200 песень і 20 інструментальных твора. Па матэрыялах паездак Машынскі апублікава некалькі грунтоных артыкула, у якіх ахарактарызава рэпертуар палескіх вёсак, манеры спева, сталенне да песень, іх выканання спявачак і песняро, музычныя асаблівасці твора і многае іншае.
К. Машынскі спалуча навуковую працу з педагагічнай, выхова у студэнта цікавасць да народнай культуры. Спадчына Машынскага - грандыёзны клад у развіццё славянскай этналогіі і фалькларыстыкі, у тым ліку і беларускай.
Першым, хто сістэматычна даследава усе асноныя жанры і віды беларускай народнай паэтычнай творчасці, бы Яхім Фёда-равіч Карскі (1861 - 1931), якога справядліва называюць заснавальнікам беларускай філалогіі. І сапрады яго грандыёзная праца "Беларусы" - буйны клад у літаратуразнаства, лінгвістыку і фалькларыстыку.
Першымі фалькларыстычнымі працамі Я.Ф. Карскага былі "Беларускія песні сяла Беразавец Навагрудскага павета Мінскай губерні" (друкавалася  "Русском филологическом вестнике" у 1884 - 1885, № 1 - 2) і "Беларускія песні вёскі Навасёлкі Затрокскія Віленскай губерні Трокскага павета" (1889).
У першай з іх надрукавана 59 песень - калядак і шчадровак, валачобных, юраскіх, купальскіх, вясельных, пазаабрадавых, танцавальных, салдацкіх, балад і інш. У другой змешчана 23 песні, запісаныя ад сялянкі, сярод іх калядкі і шчадрокі, масленічныя, веснавыя, вясельныя, сямейныя.
Карскі напіса шмат рэцэнзій на фалькларыстычныя працы М.Я. Нікіфароскага, М.В. Донар-Запольскага, П.В. Шэйна, Е.Р. Раманава, М. Федароскага, А. Чэрнага, Ф. Вярэнка і інш.
У першым томе "Беларуса: Уводзіны  вывучэнне мовы і народнай славеснасці" (1903), перавыдадзены  1904 г., сярод іншыхважныхпраблем аб складванні народнасці, яе размяшчэнні, асаблівасцях мовы і інш. даецца гістарыяграфічны нарыс даследавання беларускай народна-паэтычнай творчасці ад "Апісання Крычаскага графства А. Мейера" (1786) да фалькларыстычных прац 1903 г.
Першы выпуск трэцяга тома "Беларусы" - "Народная паэзія" (1916) - прысвечаны даследаванню паходжання, спецыфікі, вусна-паэтычнай творчасці, сістэмнага аналізу віда і жанра беларускага фальклору: замо, каляндарных, абрадавых песень (калядных, масленічных, валачобных, юраскіх, траецкіх, русальных, купальскіх, жніных), сямейна-абрадавых твора (радзінных, хрэсьбінных, дзіцячых, вясельных, хатурных галашэння), неабрадавых песень (бытавых пра долю жанчыны і мужчыны, пра каханне, салдацкіх, сямейных, гумарыстычных, танцавальных, прыпевак); прыказак, прымавак, загадак, казак, легенд. Робіцца спроба выявіць і тэарэтычна асэнсаваць рэшткі багатырскага эпасу. У апошнім раздзеле выпуску разглядаюцца асаблівасці вершаскладання  беларускіх песнях. Кніга Я.Ф. Карскага перавыдадзена  выдавецтве "Беларускі кнігазбор" у 2001 г.
Фалькларыстычная дзейнасць Я.Ф. Карскага, як і некаторых іншых вучоных (А.К. Сержпутоскага, Т.А. Сербава), працягвала-ся і пасля Кастрычніцкай рэвалюцыі.
У навуковай дзейнасці Ісака Абрамавіча Сербава (1871 - 1943) этнографа, фалькларыста і археолага - значная доля належьшь фалькларыстыцы. Ён актына збіра вусна-паэтычныя творы. па матэрыялах экспедыцый і асабістых назірання у час работы на-станікам надрукава шэраг артыкула у 1910 - 1914 гг. Яго важ-нейшая праца - "Беларусы-сакуны" (1915) - фальклорна-этнаграфічны нарыс, у якой большую частку займае разгляд сялянскіх забудо, адзення, гаспадарчых прылад палешуко, харак-тарыстыка асаблівасцей гаворкі "сакуно". Ва водзінах разглядаецца народная творчасць палешуко, асаблівасці мясцовага песеннага рэпертуара.
Фальклорныя творы выкарыстоваюцца для ілюстрацыі гаспадаркі, прылад і інструмента сялянства, пры характарыстыцы яго дасціпнасці і  іншых выпадках. Усяго  кнізе апублікавана 37 песень, якія сістэматызаваны па функцыянальна-тэматычным прынцыпе (калядныя, веснавыя, валачобныя, траецкія, жніныя, пазаабрадавыя, псалмы). Змешчаны таксама чатыры
казкі, дзве легенды. Значная частка адводзіцца разгляду мовы палешуко.
Такім чынам, у выніку самаадданай працы рупліца - збіральніка і даследчыка вуснай народнай творчасці беларуса была створана багатая паэтычная скарбніца - навуковая база для глыбокага вывучэння духонай культуры народа - і закладзены падмурак для развіцця нацыянальнай фалькларыстыкі яшчэ  XIX - пачатку XX ст.
У першыя гады пасля Кастрычніцкай рэвалюцыі, калі адбы-валася пераацэнка каштонасцей, да багатай фальклорнай спадчыны многія яе даследчыкі ставіліся недаверліва, традыцыйную народную творчасць і абрады лічылі недарэчнымі і нават шкоднымі. М.М. Нікольскі, напрыклад, крытыкава П.В. Шэйна за публікацыі дасланых карэспандэнтамі апісання абрада і вусных народных твора без змен, без выкрыцця недарэчнасці і шкоднасці "апісваемых "завета айцо"14. Тым не менш збіральніцкая і даследчыцкая фальклорна-этнаграфічная праца пачалася яшчэ з 1921 г., калі пры Народным камісарыяце асветы была створана Навукова-тэрміналагічная камісія, і асабліва пасля тварэння  1922 г. Інстытута беларускай культуры, пры якім з 1924 г. існавала Цэн-тральнае бюро краязнаства (ЦБК). Краязначая дзейнасць пачалася яшчэ з узнікнення  1918 г. на Случчыне культурна-асветнага таварыства "Папараць-кветка", на базе якога была створана Слуцкая павятовая камісія беларусазнаства, рэарганізаваная  1923 г. у Слуцкае павятовае таварыства краязнаства. Краяз-начыя арганізацыі ствараліся па сёй тэрыторыі Беларусі. Менавіта  іхдзейнасці адной з важнейшых задач было збіранне фальклорна-этнаграфічных матэрыяла. Каб надаць гэтай працы правільны накірунак і атрымліваць якасныя запісы, у першым жа нумары часопіса "Наш край", які пача выходзіць з кастрычніка 1925 г., была змешчана "Праграма - інструкцыя для збіральніка беларускай музычна-этнаграфічнай творчасці", складзеная А. Грыневічам - сакратаром Песеннай камісіі Інбелкульта. Грыневіч арыентава запісваць каляндарна-абрадавыя, сямейна-абрадавыя песні, бытавыя песні, дзіцячы фальклор, прыпекі, карагодныя танцавальныя песні, духоныя вершы з дакладнай пашпартызацыяй тэкста. У 2-3 нумарах часопіса друкавалася "Праграма збірання вуснае народнае творчасці", якую склала Літаратурная камісія Інбелкульта. У праграме падрабязна тлумачылася, якія творы трэба запісваць, не толькі народныя традыцыйныя, але і "чырвонаар-мейскія, палітычныя, рэвалюцыйныя, пастанцкія" песні, "казкі пра бунты, пастанні, рэвалюцыі", фантастычныя казкі, пра жывёл, сацыяльна-бытавыя, рэлігійныя, легенды, апокрыфы і інш.
У гэтым жа часопісе  1928 г. (№ 4) апублікава "Праграму для запісвання помніка вуснай народнай творчасці" А.А. Шлюбскі. Ён жа падводзі вынікі сабраных матэрыяла і рабі іх агляд у часопісе "Наш край". Па яго падліках у 1925 / 26 акадэмічным годзе было даслана 8565 запіса, у наступным годзе -13459 і  1927/28 годзе - 12776. Найбольшую колькасць складалі прыпекі (12145), загадкі (4866), вясельныя песні (4816), быта-выя песні (3943), прыказкі (3847), песні працы (1675), веснавыя песні (772), замовы (711), казкі, апавяданні і легенды (508), каляндарныя песні (483), купальскія (395), хрэсьбінныя (дзіцячыя) песні (376). Менш было запісана масленічныхі русальных песень, хатурных галашэння, духоных верша. Не се творы і іх запісы былі якаснымі. Аднак з падліку колькасці дасланых твора можна зрабіць вывад аб бытаванні і добрай захаванасці  памяці народа традыцыйныхвусна-паэтычныхтвора: каляндарна-абрадавых, вя-сельных і нават замо. Спробы ахарактарызаваць песенны рэпер-туар беларускай вёскі рабілі  часопісе "Наш край" А. Немца, В. Самцэвіч і інш.
Найбольш буйныя працы, якія друкаваліся  20-я гады, былі: А.К. Сержпутоскага "Казкі і апавяданні беларуса з Слуцкага павета" (1926), А.А. Шлюбскага "Матэрыялы да вывучэння фальклору і мовы Віцебшчыны" у 2-х частках( 1927-1928), М. Гарэцкага і А. Ягорава "Народныя песні з мелодыямі" (1928).
У зборнік казак і апавядання А.К. Сержпутоскага вайшлі творы, запісаныя ім у 1890 - 1923 гг. пераважна  вёскахЧудзін і Вялікі Рожын. У прадмове да кнігі складальнік ахарактарызава казачніка, ад якіх ён рабі запісы, падзяліся з чытачамі сваёй методыкай збірання фальклорных твора. Казкі зборніка вылучаюцца дасканаласцю запісу, захаваннем моных асаблівасцей, у структуры твора шмат зачына-уступа, а  канцоках - мудрых прыказак, якія нібы падагульняюць асноны сэнс твора. Можна заважыць уплы мастацкай літаратуры на змест казак і апавядання, іх стыль.
У зборніку фальклорных матэрыяла АА. Шлюбскага песні сістэматызуюцца па жанрах і відах: калядныя, запусныя, веснавыя, русальныя, купальскія, працоныя, хрэсьбінныя, вясельныя песні і прыпекі, хатурныя галашэнні. Складальнік змясці багаты фальклорны і этнаграфічны матэрыял, асабліва па-драбязна апіса шлюбныя абрады і звычаі.
У кнізе М. Гарэцкага і А. Ягорава апублікавана 318 песень, запісаных у вёсцы Багацькака Мсцісласкага павета ад маці Га-рэцкай Ефрасінні Міхайланы. Ад яе запіса напевы А. Ягора і каля 125 перавё на ноты. У зборнік увайшлі песні земляробчага календара (зімовыя, веснавыя, купальскія, жніныя, вясельныя (іхнайбольш - 117). Запісаныя кваліфікавана песні зборніка маюць вялікую навуковую каштонасць, а выхад у свет кнігі ста буйнай з'явай у беларускай фалькларыстыцы як першае выданне вялікай колькасці песень з напевамі.
У 1929 годзе на базе Інбелкульта была створана Беларуская акадэмія навук, а  Інстытуце гісторыі бы утвораны сектар этнаграфіі і фальклору, які ста цэнтрам збірання і даследавання вуснай народнай творчасці  рэспубліцы. Садзейнічала збіранню вус-на-паэтычных твора фальклорная камісія, якую значалі акадэмік Якуб Колас. Праводзіліся экспедыцыі і конкурс на лепшага збіральніка фальклорных твора.
У 30-я гады рэзка змяніліся адносіны да збіральніцкай працы фалькларыста. Паводле становак ідэалагічных тэарэтыка, збіральніка накіровалі на запіс савецкай вуснай паэзіі, а тых, хто захапляся традыцыйнай народнай творчасцю, адносілі да надцэма. Іх бязлітасна крытыкавалі, у выніку чаго многія паплаціліся жыццём. Сярод сабраных твора, складзеных пра тагачасныя падзеі  краіне, пераважалі прыпекі, у большасці недасканалыя як па зместу, так і па мастацкай форме. Казкі, сказы, апавяданні нельга было лічыць фальклорнымі, але іх адносілі да народных, таму што  іх славілася партыя і яе правадыры, ухваляліся поспехі  сацыялістычным буданіцтве, у знішчэнні "ворага народа". У асноным з пседафальклорных твора былі складзены і апублікаваны тэматычныя зборнікі "Ленін і Сталін у беларускай народнай творчасці" (1937), "Чырвоная Армія і абарона радзімы  беларускай народнай творчасці" (1938), "Дарэвалюцыйная і Савецкая Беларусь у народнай творчасці" (1938), "Беларускі народ супраць папо і рэлігіі" (1939) і "Жанчына  беларускай на-роднай творчасці" (1940). Выключэннем у пэнай ступені была падрыхтока трохтомнага збору беларускіх народных песень, у якім значнае месца адводзілася сапрады фальклорным творам. 3 падрыхтаваных да друку трох тамо песень у Акадэміі навук БССР бы выдадзены толькі адзін: перашкодзіла вайна з нямецка-фашысцкімі захопнікамі. Рукапісы другога і трэцяга тамо згубіліся.
У першым томе "Песні беларускага народа" (скла М.Я. Грынблат) змешчана 208 песень і 25 варыянта, якія сістэматы-заваны па гісторыка-тэматычнаму прынцыпу: спачатку старажыт-ныя вытворча-абрадавыя, потым - сацыяльна-бытавыя песні (антыпрыгонныя, чумацкія, бурлацкія, батрацкія, адходніцкія, рэкруцкія, салдацкія і жартоныя). Да 80 песеньдаюцца ноты з расшыфрокай запіса на фанографе, мелодыі да 123 песень запісаны на слых. Да кожнай песні даецца каментарый. Каб пазбегнуць забароны друкавання традыцыйных песень, складальнік назва каляндарна-абрадавыя песні вытворча-абрадавымі, хоць на самай справе аднёс да іх тыя ж песні земляробчага календара: веснавыя, валачобныя, траецкія, касарскія, купальскія, жніныя, дажынкавыя, ільняныя, талочныя песні, калядкі. У другой частцы па тэматычнаму прынцыпу размеркаваны савецкія песні і прыпекі, прысвечаныя паказу дасягнення у пабудове сацыялізму. Многія творы прымітыныя па зместу і паэтыцы.
З тэарэтычных прац у даваенныя гады выйшлі  свет дзве працы М.М. Нікольскага: "Міфалогія і абрадавасць валачобных песень" (1931), у якой даследчык спрабава вызначыць генезіс валачобных песень, паказаць іх структуру, сувязь са старажытнымі міфамі і абрадамі, адлюстраванне светапогляду селяніна. яго веравання, выявіць функцыянальнасць твора і абрада. і "Жывёлы  звычаях, абрадахі вераваннях беларускага сялянства" (1933). Аснонымі крыніцамі свайго даследавання і  гэтай працы М.М. Нікольскі зя фальклорныя творы: калядныя песні. хаджэнне з казой, этыялагічныя легенды пра паходжанне птушак. жывёл, раслін, пертатварэнне чалавека  жывёлу і інш. У многіх творах, звычаях і абрадах вучоны выяля рэшткі магіі, татэмізму. Аднак не абышлося без сацыялагізавання - разгляду матэрыяла з класавага пункту гледжання, нярэдка беспадстанага.
У час Вялікай Айчыннай вайны беларускія фальклорныя творы, традыцыйныя і новыя, шырока бытавалі і сярод насельніцтва, і сярод партызан. Традыцыйныя народныя творы, сугучныя часу, адпавядалі настрою і перажыванням людзей, асацыятына дастасоваліся да новых умо і эстэтычна задавальнялі выканаца і слухачо. У жанравыхадносінахпераважалі песні, прыпекі, анекдоты, прыказкі. Асаблівую ролю выконвалі сатырычныя творы, якія высмейвалі фашысцкіх верхавода, развенчвалі міф аб непераможнасці нямецкай арміі, натхнялі на барацьбу з акупантамі. Сярод сатырычных песень было шмат пародый на на-родныя песні і на папулярныя песні кампазітара. Шырока выкарыстовалі фальклор пісьменнікі.
У 1944 г. бы апублікаваны невялікі зборнік "Беларускія народныя песні", выдадзены маёрам Б. Ярустоскім, які змясці у ім 24 песні і многа прыпевак. Не се творы фальклорныя (напрыклад, "Гімн Савецкага Саюза", "Наш тост", "Бывайце здаровы"). Не вызначаюцца мастацкай дасканаласцю многія прыпекі.
Адразу ж пасля вызвалення Беларусі ад нямецкіх акупанта пачалося збіранне фальклору партызан і насельніцтва. У выніку бы апублікаваны  1946 г. зборнік песень, казак і частушак бе-ларускіх партызан "Песні барацьбы".
Значна большым па аб'ёму і дасканалым па навуковай падрыхтоцы з'явіся зборнік "Беларускі фальклор Вялікай Айчыннай вайны" (1961), калектыву с кладальніка: І.В. Гутарава, М.Я. Грынблата, К.П. Кабашнікава і інш. У кнігу вайшлі песні, прыпекі, казкі, паданні, прыказкі, анекдоты, гумарэскі, кожны тэкст якіх забяспечаны грунтоным каментарыем.
У 1985 г. выдадзены новы перапрацаваны зборнік "Паэзія барацьбы" з музычнай часткай, падрыхтаванай П. П. Альхімовічам і з уступным артыкулам К.П. Кабашнікава і А.С. Фядосіка.
Народная творчасць перыяду Вялікай Айчыннай вайны выдавалася  зборніках "Ляснью песні. Паэзія беларускіх партызан" (1970, 2-е выд.), складальнік Я. Зазека; "Песні партызанскай славы" (1984), склад. В.Д. Ліцвінка; "Песні савецкага часу" (1970, том БНТ, уключана 74 песні ваеннага часу), склад. Г.А. Барташэвіч; "Беларуская народная творчасць савецкага часу" (1978). Склад. В.А. Захарава і інш.
У развіцці пасляваеннай беларускай фалькларыстыкі, апрача навуковых супрацоніка Акадэміі навук БССР, значную ролю адыгралі філалагічныя факультэты вышэйшых навучальных устано рэспублікі, аматары фальклору, якія зрабілі шмат для адналення фальклорных архіва, знішчаных фашысцкімі акупантамі, а таксама для даследавання вуснай народнай творчасці. У нерыядычным друку змяшчаліся новыя запісы вуснай паэзіі, артыкулы.
У развіццё беларускай фалькларыстыкі вялікі клад унеслі беларускія кампазітары М. Чуркін, Р. Шырма, Г. Цітовіч і іншыя.
М. Чуркін яшчэ  1910 г. змясці у сёмым выпуску "Белару-скага зборніка" Е.Р. Раманава 50 нотных запіса песень. Сотні запіса беларускіх песень зрабі ён у даваенныя гады. У 1949 г. выда зборнік "Беларускія народныя песні і танцы", у якім апублікава 177 песень і танца (песні каляндарна-абрадавыя, сямейна-абрадавыя, бытавыя, карагодныя, гульнёвыя, прыпекі). У 1959 г. выйша у свет зборнік М. Чуркіна "Беларускія народныя песні", у якім змешчаны амаль усе традыцыйныя народныя творы, толькі пяць сучасныя. Песні сістэматызаваны па функцыянальнаму жанрава-відавому пранцыпу: каляндарна-абрадавыя, сямейна-абрадавыя, казацкія, рэкруцкія; любоньм, жаночыя, танцавальныя.
Надзвычай плённай была дзейнасць у галіне беларускай фалькларыстыкі Рыгора Раманавіча Шырмы (1892 - 1978). У 1929 г. ён выда у Польшчы зборнік "Беларускія народныя песні", у які ключы песні  музычнай апрацоцы кампазітара К. Галкоскага, М. Анцава, А. Грачанікава. У 1947 г. ён апублікава першы том задуманага выдання беларускага фальклору  некалькіх выпусках - "Беларускія народныя песні, загадкі і прыказкі", у якім змясці творы, запісаныя  Вілейскім, Пастаскім, Слонімскім, Валожынскім, Гродзенскім, Нясвіжскім і іншых раёнах. У кнізе апублікаваны 337 песень, 26 прыпевак, 60 прыказак і 44 загадкі.
У1955г. Шырма выпусці зборнік "Беларускія песні, прызначаныя для выкарыстання самадзейнымі калектывамі", Праз тры гады выйшла  свет яго новая кніга  Маскве "200 беларускіх народных песень".
Важнейшай працай Р.Р. Шырмы з'яляецца чатырохтомны збор "Беларускія народныя песні", складзены пераважна з яго ласных запіса. У першы том уключаны песні пра каханне, бытавыя, жартоныя, балады і інш.
У другім томе змешчаны песні аб жаночай долі, сіроцкія, сацыяльна-бытавыя, хрэсьбінныя і інш.
У трэцім томе апублікаваны вяснянкі, валачобныя, юр'ескія, купальскія, пятроскія, жніныя, восеньскія, калядныя і масленічныя песні. Чацвёрты том понасцю прысвечаны вясельнай паэзіі з апісаннем вяселля, яго асноных этапа. Чатырохтомнік Р.Р. Шырмы характарызуецца адборам высокамастацкіх твора, кваліфікаваным націраваннем песень, падрабязнай пашпартызацыяй і каменціраваннем усіх тэкста. Навуковую і практычную каштонасць збору народных песень Р.Р. Шырмы нельга пераацаніць. Яшчэ адзін зборнік для хора выйша у свет у 1971 г. - "Беларускія народныя песні". У яго складальнік уключы і традыцыйныя, і сучасныя песні.
Р.Р.Шырма - атар шматлікіх артыкула, рэцэнзій, з якіх відаць закаханасць яго  родную паэзію беларускага народа, непрымірымасць да скажэння фальклору, нястомнасць у прапагандзе узора паэтычнай творчасці. Артыкулы і рэцэнзіі Шырмы выдадзены  зборніку "Песня - душа народа" (2976), падрыхтава-ным В. Ліцвінкай.
У гісторыю беларускай культуры Р.Р. Шырма вайшо як арганізатар у 1940 годзе ансамбля песні і танца  Беластоку, рэарганізаванага  1950 г. у Дзяржаны хор БССР, які  1955 г. ста Дзяржанай акадэмічнай капэлай. Менавіта таленту Р.Р. Шырмы абавязаны гэтыя калектывы, якімі ён кірава звыш 30 гадо, бы удастоены звання народнага артыста СССР. На працягу сяго свядомага жыцця Шырма клапаціся аб высокаякаснай інтэрпрэтацыі народнай песні, апрацоцы яе кампазітарамі, выступа супраць прымітывізму у прафесіянальным музычным мастацтве.
Нястомным збіральнікам, даследчыкам і прапагандыстам народнай песні бы Генадзь Іванавіч Цітовіч (1910 - 1986). Палюбі ён беларускую песню яшчэ  юнацтве, калі вучыся  Віленскай гімназіі і дзельніча у хоры, якім кірава Р.Р. Шырма. Менавіта Шырма выхава у Цітовіча захапленне народнай песняй, і гэта захапленне ён пранёс праз усё жыццё. Беларускія народныя песні пераважалі  рэпертуары Падлескага народнага хору, арганізаванага Цітовічам у 1939 г., і  рэпертуары Дзяржанага народнага хору БССР, створанага ім у 1952г.
Г.І. Цітовіч збіра вусна-паэтычныя творы ва сіхрэгіёнах Бе-ларусі, радавася кожнай новай находцы, лепшыя запісаныя ім песні ён уключа у рэпертуар хору, адбіра для сваіх анталагічных збора. У 1959 г. ён выда "Песні беларускага народа", дзе змясці 296 песень.
Лепшыя зоры песень для "Анталогіі беларускай народнай песні" (1968) ён адбіра не толькі са сваіх шматмесячных запіса, але і з запіса Р.Р. Шырмы, А.С. Мухарынскай, З.Я. Мажэйкі, У.У. Алонікава і іншых . Ён імкнуся да таго, каб у анталогію трапілі творы з усіх беларускіх абласцей, хоць і не  ронай прапорцыі. Матэрыялы сістэматызуюцца  зборы па гістарычнаму і функцыянальна-жанраваму прнцыпу: у першай частцы змешчаны традыцыйныя песні (калядкі і шчадрокі, вяснянкі, валачобныя, юраскія, купальскія, жніныя, дажынкавыя, восеньскія, піліпаскія, вясельныя, радзінныя, хрэсьбінныя, дзіцячыя, любоныя песні, балады, сацыяльна-бытавыя песні); у другой частцы - сучасныя песні.
Другое, значна дапоненае выданне анталогіі выйшла  1975 г. (увайшло 430 песень).
Г.І. Цітовіч праяві сябе сур'ёзным даследчыкам беларускай музычнай народнай песеннай творчасці. Ён надрукава шэраг артыкула, брашур, у якіхдаследава песенную творчасць Заходняй Беларусі, узаемасувязі беларускай і краінскай народнай музычнай творчасці, беларускага і літоскага песеннага фальклору і інш. У 1964 г. Цітовіч выступі з дакладам на УІІ Міжнародным кангрэсе антрапалагічных і этнаграфічных навук у Маскве з дакладам "Новыя стылявыя рысы традыцыйнай беларускай народнай песні" (надрукавана асобным выданнем). У 1976 г. выйшлі у свет яго выбраныя нарысы "Аб беларускім песенным фальклоры".
Такім чынам, Г.І. Цітовіч пакіну багатую фалькларыстыч-ную спадчыну і па праву вайшо у гісторыю беларускай культуры як адзін з лепшых яе падзвіжніка.
Значнай выдавецкай і даследчыцкай фалькларыстычнай працай з нашых сучасніка вылучаецца народны паэт Беларусі прафесар Ніл Сямёнавіч Гілевіч. Здзіцячыхгадо палюбі ён матчыны песні, пача запісваць іх са студэнцкіх гадо, а з сямідзесятыхгадо пача выдаваць ёмістыя зборнікі вусныхнародныхтвора: "Песні сямі вёсак. Традыцыйная народная лірыка" (1973), "Песні народныхсвят і абрада" (1974), "Лірычныя песні" (1976), "Ліры-ка беларускага вяселля" (1979), "Народныя казкі-байкі, апавя-данні і мудраслоі" (1983) і іншыя. У гэтых кнігах апублікаваны тысячы традыцыйных народных песень усіх асноных віда і жан-ра, запісаных самім складальнікам, студэнтамі і выкладчыкамі Беларускага дзяржанага універсітэта, сотні народных празаічных твора. Зборнікі даюць магчымасць даследаваць сучаснае бытаван-не традыцыйных фальклорных твора, або ступень захавання іх у памяці народа.
Н.С. Гілевічу належаць чатыры кнігі, брашура і шмат арты-кула, у якіх даследуюцца складаныя праблемы фалькларыстыкі, паэтыка народных твора. У нарысе "Наша родная песня" (1968) ён разглядае праблему класіфікацыі народных песень, жанравыя своеасаблівасці, змест і паэтыку. Глыбокае даследаванне атара раскрыла велізарнае багацце песеннай творчасці беларуса, паэтычнае хараство, жанравую і тэматычную разнастайнасць народных песень.
У кнізе "3 клопатам пра песні народа" (1970) Н.С. Гілевіч даследава гісторыю збірання і вывучэння беларускіх песень з канца 18 стагоддзя да 60-х гадо XX стагоддзя. Ён ахарактарызава важнейшыя публікацыі беларускага фальклору і яго даследаванні.
У 1975 г. Гілевіч выда манаграфію "Патыка беларускай лірыкі. Слова і вобраз. Паэтычны сінтаксіс. Гукапіс і рыфма", прысвечаную даследаванню вобразна-выяленчых сродка, асаблівасцей інтанацыйна-сінтаксічнай сістэмы, гукапісу і рыфмы, эстэтычнага хараства народнай лірыкі.
Спецыяльная манаграфія "Паэтыка беларускіх загадак" (1976) упершыню раскрывае майстэрства народа як таленавітага мастака слова, працоную аснову і сацыяльную прыроду загадак, іх сувязь з народным побытам. Грунтона даследуецца паходжанне загадак, мастацкія вобразы, змест, жанравыя асаблівасці.
Залугай Н.С. Гілевіча з'яляецца раскрыццё паэтычнага генія беларускага народа, велізарнай ролі фальклору  яго жыцці.
Адной з важнейшых прац фалькларыста Нацыянальнай ака-дэміі навук з'явілася шматтомнае выданне беларускай народнай творчасці, падрыхтаванае калектывам супрацоніка Інстытута мастацтвазнаства, этнаграфіі і фальклору. Звод беларускай на-роднай творчасці (БНТ) распачалі друкавацьу 1970 годзе і да 2000 года выпусцілі 45 тамо. Класіфікацыя фальклорных матэрыяла у зводзе грунтавалася на жанрава-відавым, функцыянальным, эстэтычным і тэматычным прынцыпах з улікам музычных асаблівасцей песеннай творчасці. У кожным томе сістэматызацыя матэрыяла мае свае асаблівасці, абумоленыя жанрава-відавой спецыфікай. Да кожнага тома даецца грунтоны ступны артыкул (да песенных тамо - два, з славеснай і музычнай характарысты-кай), у якім даецца гісторыя збірання і вывучэння твора таго або іншага жанру, паходжанне, тэматычны змест і паэтыка твора, абгрунтаванне сістэматызацыі матэрыяла, лёс жанру  сучаснасці. У песенных тамах змяшчаюцца націрокі напева. У каментарыях, якія даюцца да кожнага тэкста, адзначаецца крыніца публікацыі, хто, калі і дзе запіса твор, варыянты, тлумачэнні сло. У казках указваецца нумар сюжэта па міжнародных паказальніках сюжэтных тыпа. Усе тамы БНТ забяспечаны пака-зальнікамі: геаграфічнымі, імяннымі запісчыка і інфарматара, у некаторых тамах - алфавітнымі.
Звод "Беларуская народная творчасць" атрыма высокую ацэнку грамадскасці. 30 тамо яго, выдадзеныя  1970 -1985 гадах, былі дастоены Дзяржанай прэміі БССР за 1986 год (А.С. Фядосік, М.Я. Грынблат, В.І. Ялата, К.П. Кабашніка, Г.А. Барташэвіч, А.І. Гурскі, А.С. Ліс, Л.А. Малаш, Л.М. Салавей, І.К. Цішчанка).
Значная частка твора у зводзе БНТ друкуецца першыню, з архіва, новых запіса. Звод раскрывае велізарнае багацце высо-камастацкай паэтычнай творчасці беларускага народа, славеснай, музычнай, тэатральнай. Матэрыялы звода даюць магчымасць глыбока даследаваць духоную культуру беларуса, выкарыстоваць народныя творы  культурна-асветнай, навуковай, педагагічнай рабоце, у літаратурнай творчасці, прафесіянальнай музыцы і інш.
Фалькларысты Беларускага і Гомельскага дзяржаных універсітэта выдалі шэраг рэгіянальных фальклорных зборніка: "Беларускі фальклор у сучасных запісах. Брэсцкая вобласць. Тра-дыцыйныя жанры" (склад. В.А. Захарава, 1973); "Беларускі фальклор у сучасных запісах. Традыцыйныя жанры. Гомельская воб-ласць" (склад. В. А. Захарава, Р.М. Кавалёва, В.Дз. Ліцвінка, У.У. Раговіч, 1989); "Беларускі фальклор у сучасных запісах. Традыцыйныя запісы. Мінская вобласць" (уклад. В.Дз. Ліцьвінка, Г.Р. Кутырова, 1995); "Абрадавы фальклор Гомельскага Палесся" (склад. В.С. Новак, 1998); "Палесскае вяселле" (уклад. і рэд. В.А. Захарава, 1984) і інш.
З 60-х гадо пачалося сістэматычнае тэарэтычнае даследа-ванне беларускага фальклору. Калекты супрацоніка ІМЭФ пад кіраніцтвам І.В Гутарава выда у 1967 годзе гісторыка-тэарэтычнае даследаванне "Беларуская народная вусна-паэтычная творчасць" - першы пасля Я.Ф. Карскага сістэматычны разгляд асноных віда і жанра фальклору беларуса і некаторых праблем іх генезісу і асаблівасцей зместу.
Значная вага дзяляецца распрацоцы важных праблем фаль-кларыстыкі  работах асобных атара. Некаторыя заканамернасці развіцця беларускай вусна-паэтычнай творчасці асвятляюцца  ма-награфіі К.П. Кабашнікава "Ад традыцыйнага фальклору да рэва-люцыйнай паэзіі" (1969); даследаванню славянскіх узаемасувязей у вывучэнні беларускай народнай творчасці славістамі прысвечаны яго ж кнігі "Беларускі фальклор у паранальным асвятленні" (1981), "Малыя жанры беларускага фальклору  славянскім кантэксце" (1998).
Беларуская народная сатыра першыню  фалькларыстыцы грунтона даследавана  манаграфіях А.С. Фядосіка "Беларуская народная сатырычная проза" (1969), "Трапным народным словам" (1971), "Праблемы беларускай народнай сатыры" (1978).
Паэтыку беларускіх народных твора даследавалі М.А. Янкоскі  кнігах "Паэтыка беларускіх прыказак" (1971) і "Паэтыка беларускай народнай прозы", В.М. Котун - у манаграфіі "Святло народнага слова" (1984).
Шматлікія манаграфіі прысвечаны асобным жанрам або відам беларускага фальклору, што відавочна з іх назва: І.К. Цішчанкі "Беларуская частушка" (1971), А.1. Гурскага "Зімовая паэзія беларуса" (1980) і яго ж "Тайны народнай песні" (1994), "Беларускія загадкі" (2000), Г.А. Барташэвіч "Вершаваныя жанры дзіцячага фальклору" (1976), яе ж "Беларуская народная паэзія веснавога цыкла і славянская фальклорная традыцыя" (1985), "Магічнае слова" (1990, пра замовы), А.С. Ліса "Купальскія песні" (1974), яго ж "Валачобныя песні" (1989), "Жніныя песні" (1993), "Каляндарна-абрадавая творчасць беларуса. Сістэмажан-ра. Эстэтычны аспект" (1998), В.Дз. Ліцвінкі "Святы і абрады беларуса" (1998), У.А. Васілевіча "Усходнеславянская гумарыс-тычная песня" (1979), Г.А. Пятроскай "Беларускія сацыяльна-бытавыя песні" (1982), А.С. Фядосіка "Беларуская сацыяльна-бытавая казка" (1995), яго ж "Беларуская сямейна-абрадавая паэзія" (1997), Т.В. Валодзінай "Талака  сістэме духонай культуры беларуса" (1994), яе ж "Семантыка рэча у духонай спадчыне беларуса" (1999), І.І. Крука "Усходнеславянскія казкі пра жывёл" (1997), У.М. Сысова "Беларуская пахавальная абраднасць (1995), яго ж "3 крыніц векавечных" (1997. Пра абрадавы фальклор), Л.М. Салавей "Беларуская балада" (1978) і інш.
З адных толькі назва манаграфій відаць, што велізарная праца патрабавалася, каб ахапіць грунтоным даследаваннем столькі жанра і віда беларускай народнай творчасці. Мы не маем маг-чымасці ахарактарызаваць гэтыя працы з-за абмежаванасці аб'ёму даследавання, хоць яны і заслуговаюць больш дэталёвага разгляду. Нам жа неабходна назваць, а некаторыя з іх коратка ахарак-тарызаваць, і іншыя кнігі. Напрыклад, працы А.Ю. Лозкі "Беларускі народны каляндар" (1993), які  гэтай кнізе  храналагічнай паслядонасці разгледзе народныя святы і абрады, некаторыя творы. У 2000 г. І.І. Крук апублікава кнігу "Сімволіка беларускай народнай культуры", у якой ён паспрабава абвергнуць некаторыя традыцыйныя нацыянальныя звычаі і станавіць новыя.
У апошняе дзесяцігоддзе значна павысілася цікавасць па бе-ларускай міфалогіі. Выйшлі  свет буйныя манаграфічныя даследаванні. Сярод іхкнігі А.М. Ненадаца " Пакланіся дубу" (1993), "Святло таямнічага вогнішча" (1993), "Каму пакланяліся продкі" (1996), "За смугою міфа" (1999). Упершыню даследаваны важней-шыя міфалагемы  манаграфіях "Міфалагемы і магія  беларускім абрадавым фальклоры" (1997) і "Сімволіка і семантыка славянскіх міфалагем" (1999) І.В. Казаковай.
Вялікую ролю  развіцці беларускай фалысларыстыкі адыгралі даследаванні этнамузыколага. Пачатак вывучэнню народнай музычнай культуры палажы В.І. Ялата выданнем шэрагу манаграфій, у якіх ён даследава заканамернасці і спецыфіку развіцця беларускай музычнай песеннай творчасці: "Ладавыя асновы беларускай народнай музыкі" (1964), "Рытмічныя асновы беларускай народнай музыкі" (1966), "Меладычныя асновы беларускай народнай музыкі" (1970) і інш. Этнамузыколаг З.Я. Мажэйка паспяхова даследавала рэгіянальныя асаблівасці песеннай творчасці беларуса у кнігах: "Песенная культура Беларускага Палесся" (1971), "Песні Беларускага Палесся" у двух выпусках (1983-1984, Масква), "Песні беларускага Паазер'я" (1981). Яна першыню глыбока тэарэтычна асэнсавала і раскрыла сістэму каляндарнай песеннай творчасці, спецыфіку функцыянавання  манаграфіі "Каляндарна-песенная культура Беларусі: Вопыт сістэмна-тыпалагічнага даследавання" (1985). Разам з Т.Б. Варфаламеевай яна надрукавала зборнік "Песні Беларускага Падняпроя" (1999).
Музычны песенны фальклор аналізуецца  манаграфіі Л.С. Му-харынскай "Беларуская народная песня" (1977). Народныя танцы характарызуюцца  кнігах Ю.М. Чурко "Беларускі сцэнічны танец" (1969) і "Беларускі народны танец" (1972) і інш., а таксама  шматлікіх публікацыях М.А. Козенкі : "Танцавальная музыка Бела-русі. Танцы Столінскага і Баранавіцкага раёна Брэсцкай вобласці" (1986), "Танцавальная музыка Беларусі. Танцы Паазер'я" (1989), "Танцавальная музыка Беларусі. Ад Дзвіны да Прыпяці" (1991) і інш.
Музычныя народныя інструменты апісаны І.Дз. Назінай у кнігах "Беларускія народныя інструменты. Самагучныя, ударныя, духавыя". (1979), "Беларускія народныя інструменты. Струнныя" (1982).
Для выкладчыка і студэнта вышэйшых навучальных устано было выпушчана некалькі вучэбныхдапаможніка і падручніка па курсу "Беларуская вусна-паэтычная творчасць". 31970 па 1996 гг. вытрыма чатыры выданні дапаможнік "Беларускі фальклор. Хрэстаматыя" (склад. К.П. Кабашніка, А.С. Ліс, А.С. Фядосік, Т.К. Цішчанка). У 1979 г. выйша у свет вучэбны дапаможнік "Беларуская народна-паэтычная творчасць" калектыву атара (К.П. Кабашніка, А.С. Ліс, А.С. Фядосік, І.К. Цішчанка, М.А. Янкоскі). У 1988 г. пад той жа назвай выдадзены падручнік, перавыдадзены у 2000 г., перапрацаваны і дапонены.
Розныя важныя праблемы фалькларыстыкі даследаваны  многіх сотнях артыкула, брашур, матэрыялах канферэнцый. Выдадзена шмат зборніка вуснай народнай творчасці для дзяцей дашкольнага і школьнага зроста, а таксама для шырокага чытача.
Уся гэта шматгранная праца  галіне фалькларыстыкі сведчыць аб шырокім размаху, які набірае навука  сваім эвалюцыйным развіцці. Псторыі беларускай фалькларыстыкі прысвечана нямала прац, у якіхяна асвятляецца або  храналагічным парадку па эпохахі гістарычных перыядах, або  даследаванні дзейнасці пэных вучоных.
Вылучаецца важнейшая з гэтых прац трохтомная гісторыя збірання і вывучэння беларускай народнай творчасці: Каханоскі Г.А., Малаш ЛА., Цвірка КА. "Беларуская фалькларыстыка. Эпоха феадалізму" (1989), Пятроская ГА., Цішчанка І.К., Васілевіч УА. і інш. "Беларуская фалькларыстыка. Збіранне і даследаванне народнай творчасці  60- гг . ХІХ-пач. XX ст". (1989), Фядосік А.С. "Беларуская савецкая фалькларыстыка" (1987).
Дзейнасці выдатных фалькларыста Е.Р. Раманава, А.К. Серж-путоскага, П.В. Шэйна, М. Федароскага, М.Я. Нікіфароскага, МА. Янчука, Р.Р. Шырмы і іншых прысвяцілі асобныя кнігі В.К. Бавдарчык, А.С. Фядосік, М.У. Новіка, І.У. Саламевіч, ГА. Пя-троская, В.Дз. Літвінка, I. Чыгрына, І.К. Цішчанка.
Значнай падзеяй у фалькларыстыцы з’явілася выданне гісторыка-тэарэтычнага даследавання у выдавецтве "Беларуская навука" у 6 кнігах серыі "Беларускі фальк-лор: жанры, віды, паэтыка". У 2001 г. выйшлі  свет: "Каляндарна-абрадавая паэзія", кн.1, аутары: А.С.Ліс, А.І.Гурскі, В.М.Ша-рая, У.М.Сівіцкі; "Сямейна-абрадавая паэзія", кн.2, атары: А.С.Фядосік, А.С.Емяльяна, У.М.Сысо, МА.Каладзінскі. У 2002 г. апублікаваны: кн 3: "Пазаабрадавая паэзія"/А.І.Гурскі, Г.А Пятроская, Л.М.Салавей; кн. 4: "Народная проза."/ К.П.Кабашніка, А.С.Фядосік, А.В.Цітавец. У 2003г. – кн. 5: "Міфалогія. Духоныя вершы"/ А.М. Ненадавец, А.У. Марозау, Л.М. Салавей, Т.А. Івахненка; навук. рэд. А.С. Фядосік; у 2004г. ( кн. 6: "Малыя жанры. Дзіцячы фальклор"/ Т.В. Валодзіна, А.І.Гурскі, Г.А. Барташэвіч, К.П. Кабашніка; навук. рэд. А.С. Фядосік.
У 2005 – 2006г.г. выйшла  свет энцыклапедыя "Беларускі фальклор" у 2 тамах.
Даследаванне багацейшай беларускай народнай паэтычнай спадчыны працягваецца. Асаблівую актуальнасць набывае яе вывучэнне  агульнаславянскім кантэксце.

Каханоскi Г.А. i iнш. Бларуская фалькларыстыка: Эпоха феадалiзму. – Мн.,1989; Беларуская фалькларыстыка: Збiранне i даследаванне народнай творчасцi у 60-х гг./ Г.А. Пятроская, I.К. Цiшчанка, У.А. Васiлевич, i iнш. – Мн., 1989; Фядосiк А.С. Беларуская савецкая фалькларыстыка. Мн., 1987; Бандарчык В.К. Едакiм Раманавiч Рамана. Мн., 1961; Бандарчык В.К., Г. Чигринов. Николай Яковлевич Никифоровский. Мн., 1960; Бондарчик В.К., А.С. Федосик. А.К. Сержпутовский. Мн., 1966; Саламевiч Я. Мiхал Федароскi. Мн., 1972; Новиков Н.В. Павел Васильевич Шейн. Мн., 1972; Гiлевiч Н.С. З клопатам пра песнi народа. Мн., 1970; Цiшчанка I.К. Да народных вытока: Збiранне i вывучэнне беларускага фальклору  50-60-я гады XIX ст. Мн., 1986; Васiлевiч У.А. Збiральнiкi. Мн., 1991; Пятроская Г.А. Не пагасла зорка. Мн., 1987; Фядосiк А.С. Iлюзорнасць i сапраднасць: Белыя плямы  гiсторыi фалькларыстыкi 20-30-х гадо. Мн., 1991; Касько У.К. Святло далёкай зоркi. Мн., 1997 i iнш.
Гiлевiч Н.С. З клопатам пра песнi народа. Мн., 1970. С. 8
Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Мн., 1940. Т. 10. Письма. С. 284.
Пыпин А.Н. История русской этнографии. СПб, 1892. Т.4. С.77.
Романов Е. Белорусский сборник. Киев.1886. Вып. 1-2. С. III-IV.
Карский Е.Ф. Белорусы. Варшава. 1903. Т.1 С.242.
Гiлевiч Н.С. З клопатам пра песнi народа. Мн., 1970. С.37 – 38.
Бессонов П. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда и всего быта. М. 1871.
Гiлевiч Н.С. З клопатам пра песнi народа. Мн., 1970. С.66 – 67.
Саламевiч Я. Мiхал Федароскi/Беларуская фалькларыстыка: Збiранне i даследаванне народнай творчасцi  60-х гадах XIX – пачатку XXст. С.120.
Гiлевiч Н.С. З клопатам пра песнi народа. Мн., 1970. С. 56 – 57.
Тамсама. С.59.
Васiлевiч У.А. Чэсла Пяткевiч / Беларуская фалькларыстыка: Збiранне i даследаванне народнай творчасцi  60-х гадах XIX – пачатку XXст. – Мн. 1989. С.316.
Нiкольскi Н.М. Жывёлы  звычаях i вераваннях беларускага сялянства. – Мн.,1933. С.4

НАВУКОВАЕ ВЫДАННЕ
КАЗАКОВА Ірына Валер'ена
БЕЛАРУСКІ ФАЛЬКЛОР КУРС ЛЕКЦЫЙ
Навуковы рэдактар: А.С. Фядосік Рэцэнзент: А.У. Мароза Тэхнічны рэдактар: Д.В. Бондар








13PAGE 15


13PAGE 143315




Заголовок 1 Заголовок 315

Приложенные файлы

  • doc 24046713
    Размер файла: 1 MB Загрузок: 0

Добавить комментарий